一神教在中國很難像在羅馬那樣發(fā)展。因為儒家敬鬼神而遠(yuǎn)之，以人文理性立國，中華文明是罕見的不以宗教做根基的古代文明。所有外來宗教進(jìn)入中國后，都必須褪去非此即彼的狂熱，在國家的秩序之下和諧共處。與基督教傳入羅馬的同時期，佛教傳入中國。但中國對佛教不像羅馬對基督教那樣輕率，要么屠殺鎮(zhèn)壓，要么全盤接受，而是產(chǎn)生了中國化“禪宗”。

儒家知識精英很難認(rèn)同宗教大于國家。因為基督教的上帝之城可以脫離人間而存在，中國的天道卻要在人間實現(xiàn)才算數(shù)。國家有難時，“遁世”才是“非義”，“以遁世為非義，故屢退而不去；以仁心為己任，雖道遠(yuǎn)而彌厲”。因為儒家意識和國家已融為一體。儒家的“教會”就是國家本身。在儒家精神浸潤下，中國化宗教都對“國家價值”有著深刻認(rèn)同。道教一直有著致天下太平之藍(lán)圖，佛教也認(rèn)為當(dāng)政者治理好國家的功德絕不亞于當(dāng)一個高僧。

國家觀念外還有哲學(xué)觀念。基督教之前的希臘哲學(xué)既注重個體也注重整體。但經(jīng)中世紀(jì)一千年的神權(quán)壓制，導(dǎo)致宗教改革后的“個體意識”反彈到另一個極端，此后的西方哲學(xué)執(zhí)著于“個體意識”和“反抗整體”。中華文明從不曾以宗教立國，沒有神權(quán)壓迫，也沒有對個體的執(zhí)念，所以中國哲學(xué)更關(guān)注整體。

自基督教與羅馬國家分離之后，殘存的羅馬知識分子，不再背誦維吉爾和西塞羅，劍術(shù)和《圣經(jīng)》變成了進(jìn)身資本，主教職位更能獲取地位權(quán)勢。羅馬的地方貴族，也不追求“光復(fù)羅馬”，而是就地轉(zhuǎn)化為新的封建地主。羅馬文化只有很少一部分得以繼承。羅馬之后再無羅馬。

中國東漢末年大亂不下于羅馬。上層宦官外戚奸臣黨爭輪番權(quán)斗，基層百萬黃巾軍大起義。此時，在朝堂上，總站著一批楊震、陳蕃、李膺、李固、范滂這類的忠臣士子，不顧身家安危，最后死無葬身之地。在草野之中，總生出一批桃園結(jié)義劉關(guān)張之類的販夫走卒，主動為國家興亡盡匹夫之責(zé)。這是中國士民的主流。歷史上出現(xiàn)的諸多昏君亂臣，從未阻斷過這一主流。這一主流，雖沒能改變兩漢滅亡的結(jié)果，卻始終高懸出一個價值觀。任何逐鹿天下之人，都必須遵守這一價值觀。士民信仰倒逼著英雄選擇。

有人說，中國哲學(xué)中沒能產(chǎn)生西方獨立自由，是重大缺陷。實際上，現(xiàn)代西方政治中把“國家當(dāng)成惡”的“消極自由”精神，不是來源于啟蒙運動，而是來源于基督教中“上帝之城”與“人間之城”的分離?！傲_馬國家”被視為惡。到最后，天主教會也被視為“惡”而被宗教改革攻擊。除了上帝之外，在“眾生皆罪人”的塵世間，沒有任何由“人”組成的機構(gòu)有資格領(lǐng)導(dǎo)其他人。從洛克的保護(hù)私有產(chǎn)權(quán)的“有限政府”，到盧梭的基于公共意志的“社會契約政府”，再到亞當(dāng)?斯密只能做“守夜人”的政府，都是為了防范“國家之惡”。

而中華文明是相信“國家之善”的。儒家相信人性有善有惡，只要見賢思齊，化性起偽，總能夠通過自我改造，建設(shè)成一個更好的國家。

結(jié)篇

呂思勉說，“秦漢之世，實古今轉(zhuǎn)變之大關(guān)鍵也”。對此轉(zhuǎn)變，譽者贊為“從封建到郡縣的進(jìn)步”，毀者謗為“東方專制主義的開始”。

呂思勉照片（圖源：新浪網(wǎng)）

“東方專制主義”這一概念最初由亞里士多德定義，指君主對人民就像主人對奴隸，擁有隨意處置的無限權(quán)力，不需遵循任何法律。但那時希臘羅馬眼里的東方，僅限于埃及波斯；中世紀(jì)歐洲眼里的東方，僅限于蒙古沙俄，對“東方之東”的中國，幾乎毫無認(rèn)知。

歐洲最初了解中國，是通過明清來華傳教士們帶回的信息，形成了短暫的“中國熱”。凡爾賽宮的舞會上法王穿著中國服裝；塞納河邊民眾爭看皮影戲；淑女養(yǎng)金魚，命婦乘轎子。由此激起了兩派大師的爭論。一派是以伏爾泰為首的“崇華派”。他想“托華改制”，給自己取筆名叫“孔廟大主持”；萊布尼茨認(rèn)為中國的“科舉取士”類似柏拉圖的“哲學(xué)王治國”；魁奈認(rèn)為“中國的制度建立于明智和確定不移的法律之上，皇帝也要審慎遵守?！绷硪慌墒敲系滤锅F為首的“貶華派”，把中國塑造成東方專制的典型。同樣是君主統(tǒng)治，西方人可以叫“君主制”（monarchy），而中國人只能叫“專制”（despotism）。孟德斯鳩還把中國和韃靼帝國同歸一類“東方專制”進(jìn)行批判。他說，即便是西方的“君主暴政”，也要遠(yuǎn)勝于“東方專制”。再后來，黑格爾發(fā)明了歷史從東方開始到西方結(jié)束的歷史觀，東方天然是落后、停滯、奴役；西方天然是進(jìn)步、自由、文明。這些大師們，除了從傳教士那兒道聽途說，沒人去過中國，沒人看得懂中文，沒人研究過中國歷史，甚至沒分清有多少種“東方文明”。大師們對中國政制的一知半解，卻被不少中國人自己當(dāng)真了。

除了“東方專制”這條脈絡(luò)，大師們對中國的誤判還有很多。比如馬克斯?韋伯。他說中國是“家產(chǎn)官僚制”，說官僚們都是君主家臣，說中國沒有建立統(tǒng)一的財政體系，說讀書人科考做官是對“官職俸祿”的投資，期待成為“包稅人”。這不符合基本史實。從漢代開始，財政就分為國家財政（大司農(nóng)）和皇家財政（少府），皇帝從不用私錢支付俸祿，官僚也不是皇帝家臣。從秦朝開始，征稅都是由縣鄉(xiāng)兩級的基層稅吏完成，“包稅人”從不曾在大一統(tǒng)王朝時代存在過。韋伯描述的場景倒完全是羅馬皇帝與家臣、與軍隊、與包稅人的關(guān)系。對這類誤判，中國史學(xué)家們想講也沒處講，因為西方很少認(rèn)真傾聽過中國?，F(xiàn)代化始終以西方為中心，中國一直處于被改造被教育的邊緣。今日西方之所以聚焦中國，只是由于我們工業(yè)化的成功使他們回頭看看而已。

我們不能跟在西方中心主義后面認(rèn)識自身。中國近代以來，許多改革者都在“西方自由”與“東方專制”間掙扎。如梁啟超。戊戍變法失敗后，他先后寫了《擬討專制體檄》與《中國專制政治進(jìn)化史論》，一邊說“專制政體者，我輩之公敵也”，號召人民“破壞而齏粉之”；一邊又承認(rèn)，中國的科舉制和郡縣制也有皇帝與平民聯(lián)手從門閥世家、諸侯藩鎮(zhèn)手里奪取治權(quán)的積極一面，與歐洲貴族封建歷史完全不同。之后，他訪問美國，當(dāng)聽到西奧多·羅斯?？偨y(tǒng)在擴充海軍演講中談到“彼中國者老朽垂死，歐洲列強當(dāng)共盡勢力于東亞大陸，而美國亦可同時擴其版圖”時，他徹夜不眠“怵怵焉累日，三復(fù)之而不能去”。幾年后又寫了一篇《開明專制論》，說中國古代的“專制”也有“開明”之處⁵⁰，儒家重民本，類似于沃爾夫與霍布斯；法家重國本，類似于博丹與馬基雅維利。梁啟超的自我矛盾，反映了中國許多知識分子一方面想借西方文明改造自身，一方面又對西方叢林法則無法認(rèn)同的痛苦心路。

秦漢與羅馬，兩條不同的文明道路，各有高峰低谷。我們不能用別人的高峰來比自己的低谷，也不能用自己的高峰去比別人的低谷。我們應(yīng)當(dāng)從高峰中體會到彼此的優(yōu)點，從低谷中體會到彼此的缺陷，再尋找各自改進(jìn)之途。中國歷史遠(yuǎn)非完美無缺，否則就不會在近代遭遇慘敗。

羅馬之獨特價值，在于相信有限的沖突能創(chuàng)造活力。羅馬史家林托特說，“這個社會允許其最能干的公民以廣闊空間實現(xiàn)自我、成就偉大。這個社會所接受的是：界限之內(nèi)，有活力的沖突可能富有創(chuàng)造性”。羅馬之失不在于沖突，而在于沖突失去了界限，又沒有“一體”來予以調(diào)節(jié)，最終導(dǎo)致大分裂?！皼_突政治”最要命的就是團(tuán)結(jié)需要外敵。西方史學(xué)家們認(rèn)為，羅馬政制一旦排除了外敵，達(dá)到一種無人能及的優(yōu)勢和統(tǒng)治地位時，一切平衡的因素都開始越過應(yīng)有的“界限”而開始崩裂。羅馬之衰落，從擊敗迦太基成為霸主后就開始了。

兩漢的獨特價值，在于一體與多元并存。一體保證凝聚，多元保證活力。難在同時保持一體與多元。當(dāng)一體完全壓倒了多元，就開始僵化。當(dāng)多元完全壓倒了一體，就開始分裂。秦亡于“法家壓倒一切”，西漢亡于“儒家壓倒一切”，東漢亡于上下層同時分裂。如何同時駕馭“一體”與“多元”，是中國政治的永恒課題。

在真實的世界里，沒有一種政治制度，能僅僅依靠制度本身得以成功。制度發(fā)揮好壞，取決于運行制度的人。因此每一種制度的真正生命力，在于是否能源源不斷培育出既能維護(hù)根本價值觀，又能填補其缺陷的人。今天，在于是否能培育出既能擁抱世界多元，又能堅持自身一體的青年一代。

中國不是唯一的古老文明。其他古老文明也掙扎在“現(xiàn)代化”和“重新審視自己”的痛苦中。然而，他們必將完成現(xiàn)代化，也必將開始講述被現(xiàn)代化一時遮蔽的古老價值。中國如能與西方完成文明對話，就會為所有古老文明互融互鑒開辟出一條近路。

東方和西方，都站在自己的歷史遺產(chǎn)上，誰都不可能推倒重來。但我們依然可以商量著來。