二 人民主權(quán)的王權(quán)論

康托洛維茨寫作《弗里德里希二世大帝》時，并沒有想搞學(xué)問。他決定自己這輩子也搞學(xué)問時，正是施米特發(fā)表《合法性與正當(dāng)性》的時刻。可以推斷，施米特自1922年以來所倡導(dǎo)的政治神學(xué)議題，對康托洛維茨確立自己的史學(xué)問題意識具有決定性影響。施米特的政治神學(xué)論題具有當(dāng)下政治論戰(zhàn)的意涵，康托洛維茨把這個現(xiàn)實政治論題變成了史學(xué)論題。由于其問題意識涉及現(xiàn)代國家法理形成的歷史肌理，康托洛維茨的“中世紀(jì)政治神學(xué)研究”，明顯對韋伯有關(guān)現(xiàn)代性起源的社會理論構(gòu)成了直接挑戰(zhàn)。

韋伯在談到支配權(quán)的三種類型時說，他最關(guān)心超凡魅力型領(lǐng)袖和法制型職業(yè)政治家這兩種類型，尤其是，在現(xiàn)代化進(jìn)程中，后者為何應(yīng)該取代前者。韋伯拒絕領(lǐng)袖政治的根本理由在于，“官僚制的國家制度尤其重要，其最理性化的發(fā)展，正是現(xiàn)代國家的特征”。

這意味著，由于現(xiàn)代國家是官僚制的理性化國家，領(lǐng)袖民主制就不能被視為現(xiàn)代型國家。因為，就性質(zhì)而言，這種理性化國家的運作，類似于現(xiàn)代式企業(yè)的“經(jīng)營”（Betrieb）。從歷史進(jìn)程上講，現(xiàn)代國家無不是君主發(fā)動的，王權(quán)國家的君主掃除封建勢力的“整個過程，同資本主義企業(yè)通過逐漸剝奪獨立生產(chǎn)者而得到發(fā)展如出一轍”。因此，

正像經(jīng)濟(jì)組織一樣，利用暴力來維持支配，需要某些物質(zhì)手段。一切國家都可以這樣進(jìn)行分類：看它原則上似乎依靠那些個人擁有行政工具的僚屬，還是依靠那些同行政工具“分離”的僚屬。（韋伯，《學(xué)術(shù)與政治》，頁58-60，引文見頁59）。

康托洛維茨為弗里德里希二世立傳，難免會成為韋伯論點的一個反例。因為，弗里德里希二世治下的西西里王國，恰好史稱“第一個現(xiàn)代式官僚制國家”，而且是憲制國家——早在康托洛維茨之前近半個世紀(jì)，史學(xué)大師布克哈特就說過，弗里德里希二世是“王位上的第一個現(xiàn)代人”。

弗里德里希二世作為帝國皇帝把西西里王國打造成中央集權(quán)式的官僚制國家，從政治思想史角度看，至少有兩點可圈可點。首先，這一史例證明，憲制國家最早出自帝王之手，走向憲制國家未必非得有一場反王權(quán)的革命。第二，弗里德里希二世的制憲和立法，使得西西里王國成為西方歷史上第一個理性化國家，開啟了政制觀念的世俗化變革，即憑靠法律而非神學(xué)來證成國家的合法性，盡管仍然挪用基督教修辭。

劍橋的中世紀(jì)政治思想史家迄今不看重這一史例，出自德國背景的思想史家則不會如此。²⁰ 康托洛維茨在《國王的兩個身體》中說：在弗里德里希二世治下，準(zhǔn)神性的“理性”（ratio）變成了“君王和國家理性”（ratio regis et patriae）的同義詞，治國術(shù)（statecraft）不過是理性的工具（《兩個身體》，頁130）。不到一個世紀(jì)，理性化的國家理論就歷史地出場了。

弗里德里希二世為西西里王國制憲和立法，為的是削弱教廷權(quán)力對帝國權(quán)力的制約。英諾森三世是弗里德里希二世年幼時的監(jiān)護(hù)人，他指望弗里德里希二世繼位后不會與教廷作對，但他的指望完全落空。弗里德里希二世繼位后對教廷態(tài)度強硬，以致先后兩任教宗（格雷高利九世和英諾森四世）共三次對他施以革除教籍的絕罰。在1245年的里昂宗教會議上，教宗甚至宣布廢黜弗里德里希二世的皇位，算是把教廷權(quán)力發(fā)揮到極致。弗里德里希二世對絕罰視若無物，還讓宮廷法律人為文與教廷展開論辯，以致被教宗斥為“敵基督”的“自由精神”。當(dāng)時的文字口水戰(zhàn)，如今成了法學(xué)史和政制史的歷史文獻(xiàn)。

英諾森四世聲稱，基督在塵世中有權(quán)審判國王和皇帝，而且，基督已將這一司法權(quán)委托給了自己在塵世中的代理人即教宗?；浇坦餐w的基本法原則是“一個身位的統(tǒng)治”（regimen unius personae），因為，基督要求他的子民臣服于一個首要權(quán)威的統(tǒng)治，這個權(quán)威擁有為整個基督教共同體的共同善謀事的權(quán)力。這無異于說，羅馬教廷不僅有權(quán)力，而且責(zé)無旁貸地應(yīng)該建立一個基督教帝國。弗里德里希二世拒不接受這套神學(xué)邏輯，他承繼亨利四世和自己的祖父紅胡子皇帝所持有的雙劍論立場，抵制教宗的帝國權(quán)力訴求：統(tǒng)治現(xiàn)世的兩柄劍——即皇權(quán)和教權(quán)——當(dāng)是兩種分離的權(quán)力，兩者雖應(yīng)彼此協(xié)調(diào)、共同合作，但世俗權(quán)力在其自身領(lǐng)域至高無上。教宗把在屬靈事務(wù)中擁有的司鐸權(quán)力延伸為干涉帝國事務(wù)的政治權(quán)力，毫無信仰根據(jù)。

我們應(yīng)該記得，公元5世紀(jì)的羅馬教宗格拉西烏斯一世（Gelasius I，492-496在位）最早提出教權(quán)與王權(quán)分離原則，其目的是反對君士坦丁大帝制定的政教合一政策，抵制皇權(quán)干涉教會事務(wù)。如今則顛倒過來，羅馬教宗要求政教合一，帝國皇帝反而要求教權(quán)與王權(quán)分離。顯然，所謂教權(quán)與王權(quán)之爭，實質(zhì)上是帝國政治問題：自11世紀(jì)以來，德意志羅馬帝國皇權(quán)一直缺乏足夠?qū)嵙φ系蹏瑝褐埔獯罄貐^(qū)的分離趨向。在這樣的地緣政治處境中，弗里德里希二世以神圣羅馬帝國皇帝兼西西里國王身份主持編訂《西西里憲制》（Sicilian Constitutions）——俗稱《皇上書》（Liber augustalis），無異于讓帝國權(quán)力在鞭長莫及的意大利地區(qū)釘下一顆釘子。

從史學(xué)角度看，弗里德里希二世的西西里制憲的意義在于，第一次把法制化的王權(quán)論付諸立法實踐?！秶醯膬蓚€身體》的第四章題為“以法律為中心的王權(quán)”，這一章的篇幅僅次于第七章，其中有專門小節(jié)描述弗里德里希二世的西西里制憲。

弗里德里希的皇帝“統(tǒng)治權(quán)（rulership）的神學(xué)”，盡管充斥了教會論思維、沿用了教會法詞匯、并混合了半基督論語言，以表達(dá)政治的“統(tǒng)治秘術(shù)”，但卻不再依賴于一種以基督為中心的王權(quán)的觀念。弗里德里希及其法律顧問的主要論辯，來自于、或者取決于法律——更準(zhǔn)確地說，來自于羅馬法?！痘噬蠒芬砸环N毫不含糊的方式表明，皇權(quán)源于古代羅馬人民的著名法律，用來向羅馬元首授予治權(quán)（imperium）以及有限的法律創(chuàng)設(shè)權(quán)和法律撤銷權(quán)。隨之而來的，是一種嚴(yán)格以法律為中心的意識形態(tài)開始取代之前幾個世紀(jì)占統(tǒng)治地位的奧秘式的“效法基督”（christomimēsis）。（《兩個身體》，頁129）

簡言之，弗里德里希二世的西西里制憲的歷史意義在于兩個要點：第一，以皇權(quán)源于人民的古羅馬王權(quán)論，對抗由基督授權(quán)的王權(quán)論；第二，憑靠為帝國服務(wù)的羅馬法專家，來確立帝王作為立法者的權(quán)力。換言之，現(xiàn)代國家法的肇端，是帝王帶領(lǐng)一幫熟悉羅馬法的法律專家所搞的立法行動。

在這里，康托洛維茨讓人們看到，弗里德里希二世駕崩之后不到半個世紀(jì)，就人民主權(quán)原則的端倪已經(jīng)形成理論表述：populo faciente et Deo inspirante［人民創(chuàng)設(shè)，上帝默示］。尤其重要的是，帝王與人民的一體化：“皇帝源于人民（a populo），帝國則來自上帝”（《兩個身體》，頁130）。這無異于說，帝王是人民政治體的“頭”?？低新寰S茨指出，這是對當(dāng)時的政治意識形態(tài)的重大修改。盡管如此，這些法學(xué)家們并不認(rèn)為，人民享有獨立的立法權(quán)，帝王才是唯一合法的立法者，和法律的最終解釋者。

現(xiàn)代式國家的法理依據(jù)是人民主權(quán)論，這意味著人民才是立法者。受魏瑪憲政的實際政治難題困擾的康托洛維茨關(guān)注中世紀(jì)晚期的政治事件，為的是搞清君主主權(quán)論向人民主權(quán)論轉(zhuǎn)移的歷史狀況。嚴(yán)格來講，人民主權(quán)論出現(xiàn)于中古晚期，算得上政治思想史常識。14世紀(jì)初的馬西利烏斯（Marsilius of Padua，1275-1342）對人民的政治品質(zhì)和能力深信不疑，他相信人民有能力創(chuàng)制出理想的法律，而且能保證制定出來的法律得到奉行，從而提出應(yīng)該賦予人民以立法和推選官員的權(quán)力。這聽起來頗為現(xiàn)代，其實，馬西利烏斯的人民主權(quán)論并非針對世俗王權(quán)，而是針對教權(quán)，即平信徒擁有選舉和罷免教會神職人員的權(quán)利。換言之，馬西利烏斯的人民主權(quán)論的實際含義是反教權(quán)至上論。²¹

《國王的兩個身體》的第三、四兩章著重考察這種針對教權(quán)的人民主權(quán)論的形成史，從而讓人們看到，最早憑靠人民主權(quán)來抵制教權(quán)的是世俗君主。這意味著，人民主權(quán)論并非出自民主訴求，歷史表明，它首先被用來論證君主制的正當(dāng)性?！秶醯膬蓚€身體》第三章扼要回顧了基督教的王權(quán)與神權(quán)合體論傳統(tǒng)，為隨后的考察埋下這樣的伏筆：既然國王的身體是王權(quán)與神權(quán)的合體，那么，國王身上的上帝主權(quán)變成人民主權(quán)，國王的身體仍然是王權(quán)與神權(quán)的“獨一合體”，只不過“人民”替代了“上帝”。

在“以法律為中心的王權(quán)”的第四章一開始，康托洛維茨引用了教宗約翰八世在一次主教會議上頌贊查理大帝的孫子查理二世的話：

上帝設(shè)立他擔(dān)任人民的君主，為要效法那真正的君王、祂的兒子基督，……這樣，他[基督]按本性所擁有的，國王就可以依恩典而享有。（《兩個身體》，頁112）

這段話中的“人民的君主”這個表達(dá)式表明，國王體現(xiàn)的是“真正的君王”基督，從而具有神性，同時，國王也是人民這個政治體的“頭”。教宗約翰八世如此贊頌君王，顯然因為查理二世非常強勢，而且有政治實力，教廷卻沒有政治實力。在后來的“主教授職權(quán)”沖突時期，情形顛倒過來：羅馬教廷憑靠克呂尼修院改革運動，獲得了獨立于帝國的政治實力，進(jìn)而提出“教會的一個身體”（unum corpus ecclesiae）的主張，亦即帝國應(yīng)該屬于教會這個身體。

羅馬教皇約翰八世

這時，皇帝手中的帝國權(quán)力被封建勢力搞得軟弱無力，為了與教廷提出的教會帝國論對抗，便讓帝國的法律家們制造出“國家的一個身體”（unum corpus republicae）的理論。教會作為“一個身體”是“奧秘體”（corpus mysticum），這個身體由一個頭和許多肢體構(gòu)成。帝國的法律家們把這個“奧秘體”概念置換成帝國的“國家身體”論，并動用羅馬法語匯來論證這個“奧秘體”，使之具有“法律上的”人身即法人性質(zhì)。通過模仿教會的基督論邏輯和語匯，帝國的法律家們把教會基督論的“奧秘體”變成了羅馬法意義上的“奧秘體”，這在當(dāng)時也稱為“擬制體”（corpus fictum）、“代表體”（corpus repraesentatum）。法學(xué)家們在進(jìn)一步解釋“奧秘體”這個概念時，populus［人民］成了corpus republicae［國家的身體］本身：populus不僅僅是共同體中個別人的總和，而是“人集合起來進(jìn)入一個神秘的身體”（《兩個身體》，頁208-210）。

弗里德里希二世與格雷高利九世和英諾森四世的論戰(zhàn)，并沒有得到帝國的選帝侯們以及德意志大諸侯的支持。為了削弱皇權(quán)和王權(quán)，他們寧愿接受羅馬教廷的說法，以便自己有更好的伸展空間。反倒是意大利的法學(xué)家們支持弗里德里希二世的帝國法學(xué)家們的立場：半個多世紀(jì)后，但丁在其《帝制論》中為帝國理論提出了充分辯護(hù)。²²  

但丁之后，馬西利烏斯用人民主權(quán)論給予神權(quán)政治以更為強有力的反擊。然而，由于地緣政治的壓力，弗里德里希二世致力打造的帝國權(quán)力，這時已經(jīng)瓦解，接下來對羅馬教廷的帝國式政治權(quán)力構(gòu)成挑戰(zhàn)的力量，來自各個民族的國王們。換言之，“人民主權(quán)”的領(lǐng)土性民族國家興起的歷史土壤，與其說是資本主義商業(yè)化經(jīng)營方式的結(jié)果，不如說是地緣政治變動的結(jié)果。因此，沃格林強調(diào)，弗里德里希二世的西西里制憲和立法，乃是歐洲民族意識乃至民族國家觀念的最早體現(xiàn)：弗里德里希二世時刻標(biāo)志著歐洲政治狀態(tài)的轉(zhuǎn)型，即從帝國秩序轉(zhuǎn)向民族國家秩序。

畢竟，弗里德里希爺孫兩輩帝王與教宗國勢力的爭斗，已經(jīng)呈現(xiàn)出民族國家沖突的性質(zhì)。斯陶芬家族與法蘭西國王聯(lián)手，威爾夫家族則與英格蘭國王聯(lián)手，代表意大利地區(qū)利益的教廷，則在兩者間上下其手。沃格林甚至認(rèn)為，弗里德里希二世更為關(guān)切的與其說是帝國利益，不如說是德意志王國的利益。²³ 由此引出的政治理論上的后果是：用來支撐帝國權(quán)威的人民主權(quán)，逐漸變成了用來支撐民族國家。

宗教改革導(dǎo)致羅馬的帝國式教會秩序分裂時，德意志地區(qū)馬上就出現(xiàn)了一本題為《弗里德里?；实壑氯嗣駮罚╒olksbücherlein vom Kaiser Friedrich，1529）的小冊子，廣為流傳。弗里德里希爺孫敢于與教宗抗?fàn)?，甚至指?zé)教宗才是Antichrist[敵基督]，讓德意志諸侯找到了與教宗對抗的歷史楷模。德意志諸侯支持宗教改革，顯然是希望德意志王國能夠成為英格蘭和法蘭西那樣的王國——不幸的是，隨之而來的三十年戰(zhàn)爭使得這個夢想徹底破滅。

《國王的兩個身體》以英格蘭共和革命前的法律文獻(xiàn)和文學(xué)作品中有關(guān)國王的修辭開篇，以但丁的《帝制論》中的政治思想結(jié)束，基本著眼點是國王觀念的雙重含義在中世紀(jì)晚期的歷史變遷，從而開啟了探究現(xiàn)代國家起源的另一條思路——與韋伯的歷史社會學(xué)完全不同的政治神學(xué)思路。²⁴  

不過，《國王的兩個身體》以但丁收尾還表明，康托洛維茨的挑戰(zhàn)并非僅僅涉及韋伯關(guān)于現(xiàn)代式的合法性理論以及理性化政制的起源論述。我們不應(yīng)該忘記，康托洛維茨的精神之父格奧爾格與韋伯的精神對峙，并沒有因韋伯在1920年離世而自動消失。但丁也是格奧爾格最愛的古代詩人。格奧爾格要像但丁那樣，從“爐灶取出一塊木柴吹著”，讓它“變成地獄之中的烈火”，“用來照耀無上的愛，用它聯(lián)結(jié)太陽和星辰”。²⁵這股烈火寓意什么，我們很難得知，但用來寓指弗里德里希二世身上的某種帝王精神，未必不恰當(dāng)。然而，在魏瑪共和國時期乃至當(dāng)今的政治文化處境中，談?wù)摰弁蹙窈茈y不會遭遇政治非議，談?wù)摗盁o領(lǐng)袖的民主制”則不會有如此政治危險。（翻頁為尾注）