【“國(guó)王的兩個(gè)身體”是伊麗莎白一世時(shí)期英國(guó)法學(xué)家創(chuàng)制的概念：國(guó)王有一個(gè)“自然之體”，他個(gè)體的肉身，可生病、會(huì)疲弱、可朽壞；同時(shí)，國(guó)王另有一個(gè)“政治之體”，永遠(yuǎn)存續(xù)、不可朽壞。然而，啟蒙運(yùn)動(dòng)不僅使政治之體世俗化，而且在其發(fā)展過(guò)程中塑造了超越時(shí)間的“祖國(guó)”和“人民”這樣的觀念，并自然地引向這個(gè)身體的“頭”，即國(guó)王的永久性問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題是古今政治之體的根本問(wèn)題。】

一 國(guó)王的身體與現(xiàn)代國(guó)家的起源

政治神學(xué)在1990年代的“復(fù)興”遭到頑強(qiáng)抵抗。韋伯去世后的大半個(gè)世紀(jì)以來(lái)，其政治社會(huì)學(xué)已經(jīng)成為歐美學(xué)術(shù)的基石。施米特的政治神學(xué)議題明確針對(duì)韋伯，政治神學(xué)的“復(fù)興”遭到政治社會(huì)學(xué)所培育起來(lái)的學(xué)術(shù)力量反擊，完全可以理解。哈貝馬斯以毫無(wú)商量余地的口吻說(shuō)，施米特“建立了一個(gè)極權(quán)主義大眾民主的身份認(rèn)同構(gòu)想，他是為同質(zhì)人民量身打造的，由魅力型領(lǐng)袖所領(lǐng)導(dǎo)”。即便“施米特那教權(quán)法西斯主義的‘政治性’構(gòu)想已成昨日煙云，但它應(yīng)該成為那些妄圖復(fù)活政治神學(xué)的人們的警示”。¹

站在韋伯的政治社會(huì)學(xué)立場(chǎng)反駁施米特，合情合理，但若因此非要把施米特的“‘政治性’構(gòu)想”說(shuō)成“教權(quán)法西斯主義”，差不多是在罵街。哈貝馬斯在回?fù)粽紊駥W(xué)的“復(fù)興”時(shí)，目標(biāo)鎖定在施米特對(duì)自由主義“去政治化”的批判，但他也承認(rèn)，現(xiàn)代政治形態(tài)與宗教的關(guān)系沒(méi)有消失。這意味著，政治神學(xué)這個(gè)議題并非完全沒(méi)有道理。

與傳統(tǒng)合法性論證方式的決裂提出了這樣一個(gè)問(wèn)題：以大眾權(quán)利與人權(quán)這些世俗術(shù)語(yǔ)對(duì)憲法要素進(jìn)行的合法性論證，是否封死了“政治性”的維度，并借此一并廢除了“政治性”概念及其宗教內(nèi)涵？又或者，“政治性”只是從國(guó)家層面轉(zhuǎn)移到了市民社會(huì)內(nèi)部的市民民主意見(jiàn)與意見(jiàn)形成？與施米特相反，我們可以問(wèn)：“政治性”為何不能在民主結(jié)構(gòu)的規(guī)范維度中覓得一個(gè)非人身的體現(xiàn)？而這一不同的選擇對(duì)我們這樣的社會(huì)中宗教和政治的關(guān)系又意味著什么？（《“政治性”》，頁(yè)273）

人們有理由問(wèn)，在市民社會(huì)內(nèi)部，“市民民主”在憑靠“大眾權(quán)利與人權(quán)這些世俗術(shù)語(yǔ)”形成意見(jiàn)時(shí)，沒(méi)有魅力型領(lǐng)袖出面領(lǐng)導(dǎo)？或沒(méi)有催生過(guò)魅力型領(lǐng)袖？大眾民主只要不是極權(quán)主義式的，難道就沒(méi)問(wèn)題？

占主流地位的代議制民主政體論認(rèn)可人民國(guó)體的身體必須有一個(gè)“頭”，盡管應(yīng)該被套上“合法性”的緊箍咒。自1960年代以來(lái)，公民哲學(xué)及其子嗣劍橋?qū)W派，則主張激進(jìn)的共和政體論：代議制政府不是真正的人民主權(quán)政體，人民國(guó)體的身體不應(yīng)該有“頭”。哈貝馬斯的“商談倫理”論與這股激進(jìn)民主思潮一同成長(zhǎng)，他的“交往理論”雖然出自社會(huì)學(xué)理論，卻與激進(jìn)公民哲學(xué)陣營(yíng)有同盟關(guān)系。² 另一方面，激進(jìn)民主思潮也給哈貝馬斯據(jù)守的韋伯式合法性理論帶來(lái)無(wú)法回避的挑戰(zhàn)。

凡此表明，何為真正的共和政體，迄今仍是政治思想面臨的一大難題。我們已經(jīng)看到，至少有三種不同的人民共和政體論在相互駁難。人們雖然還很難為施米特以及康托洛維茨所談?wù)摰娜嗣窆埠驼业角‘?dāng)名稱(chēng)，但其基本含義非常清楚：人民國(guó)體的身體必須有一個(gè)“頭”，因此，政治理論必須關(guān)注這個(gè)“頭”的政治德性。在中西方的歷史長(zhǎng)河中，君主制同時(shí)伴隨著君王德性論以及君王教育傳統(tǒng)。

激進(jìn)的人民共和論認(rèn)為，人民的國(guó)體不應(yīng)該有“頭”，公民直接參政的自治式民主政體，才是真正的共和——人民國(guó)家應(yīng)該身首一體，有如現(xiàn)代新儒家開(kāi)宗大師熊十力所謂的“群龍無(wú)首”那樣的身體。與此相應(yīng)，激進(jìn)的人民共和論必須抬高公民美德。如果說(shuō)君主政體或貴族政體必然伴隨著德性的高低秩序，那么，激進(jìn)的人民共和論必然要求削平人的德性差異，提倡普遍的、平等的德性原則。由此引發(fā)的問(wèn)題是：公民德性能夠勾銷(xiāo)德性的自然差異嗎？

哈貝馬斯所代表的合法性觀點(diǎn)承認(rèn)，“君王的統(tǒng)治力量分崩離析”后，“統(tǒng)治權(quán)留下了一個(gè)‘空位’”。自由主義的人民主權(quán)論堅(jiān)守的底線(xiàn)是，絕不能再讓一個(gè)國(guó)王的身位復(fù)位。如果現(xiàn)實(shí)政治沒(méi)法設(shè)想?yún)⑴c式直接民主——連斯金納也承認(rèn)這是一種“烏托邦”，盡管值得爭(zhēng)取實(shí)現(xiàn)，³ 那么，可以設(shè)想的僅是：基于合法性的“程序形態(tài)”，通過(guò)普選或各種政治團(tuán)體的商談和決議，讓沒(méi)有領(lǐng)袖品質(zhì)的官僚型政治家在有限任期內(nèi)，輪流占據(jù)這個(gè)“空位”（哈貝馬斯，《“政治性”》，頁(yè)280）。這意味著，共和政體應(yīng)是一架自行運(yùn)轉(zhuǎn)的民主程序的官僚機(jī)器。傳統(tǒng)的國(guó)王有兩個(gè)身體，即國(guó)王的人身和國(guó)體，民主共和這個(gè)國(guó)王（即人民政體）也有兩個(gè)身體，盡管取代國(guó)王人身的總統(tǒng)毫無(wú)王氣。

古代君王未必個(gè)個(gè)都有王者品質(zhì)，毋寧說(shuō)，大多數(shù)情況下，世襲君王往往缺乏王者品質(zhì)。畢竟，真正的王者并非來(lái)自世襲或血統(tǒng)，而是出自大自然的偶然造化。然而，古代君主制至少在理論上要求王者有優(yōu)異品質(zhì)。與此相反，現(xiàn)代民主制的首腦論則并不要求王者品質(zhì)，這就是韋伯所謂的“無(wú)領(lǐng)袖民主制”的著名提法。哈貝馬斯的說(shuō)法，不過(guò)是在重申韋伯的觀點(diǎn)。

德意志第二帝國(guó)自行崩潰后僅僅兩個(gè)月，韋伯就在慕尼黑作了題為《以政治為業(yè)》的著名演講（1919年元月）。針對(duì)德國(guó)即將建立共和政體的現(xiàn)實(shí)狀況，韋伯提出，德國(guó)人只能在下面兩者中選擇其一：

要么是挾“機(jī)關(guān)”而治的領(lǐng)袖民主制，要么是無(wú)領(lǐng)袖的民主制，即職業(yè)政治家的統(tǒng)治，他們沒(méi)有使命感，沒(méi)有造就領(lǐng)袖人物的內(nèi)在超凡魅力的個(gè)性……就目前而言，我們德國(guó)只能選擇后面這種。至于未來(lái)，這種局面的持續(xù)，至少在帝國(guó)一級(jí)，首先會(huì)得益于聯(lián)邦參議院將得到恢復(fù)，這必將會(huì)限制民國(guó)議會(huì)的權(quán)力，從而也限制它作為一個(gè)選擇領(lǐng)袖機(jī)構(gòu)的重要性……唯有當(dāng)民國(guó)總統(tǒng)不是由議會(huì)，而是以全民公決的方式選出，他才能夠滿(mǎn)足人們對(duì)領(lǐng)袖的渴求。（韋伯，《學(xué)術(shù)與政治》，頁(yè)98-99）

某種程度上講，韋伯的這段話(huà)刻意針對(duì)格奧爾格。⁴因?yàn)?，格奧爾格不僅本人有“內(nèi)在超凡魅力”，而且呼喚有如此個(gè)性的領(lǐng)袖人物歷史地出場(chǎng)，引領(lǐng)惶惑中的德意志人民。從這段話(huà)及其語(yǔ)境來(lái)看，韋伯贊同“無(wú)領(lǐng)袖的民主制”，似乎僅僅是就德國(guó)眼下的“空位”期而言，并非其最終定見(jiàn)。畢竟，領(lǐng)袖人物并非說(shuō)有就有?！皬募兇饧夹g(shù)政治的（technisch- politischen）角度說(shuō)”，在眼下處境中，選擇“沒(méi)有使命感”，沒(méi)有“內(nèi)在超凡魅力”的職業(yè)政治家成為民主共和政體身上的“頭”，最為穩(wěn)妥（韋伯，《學(xué)術(shù)與政治》，頁(yè)97-98）。

從韋伯的整個(gè)演講來(lái)看，情形明顯并非如此。在此之前，韋伯闡述了自己關(guān)于三種類(lèi)型的支配權(quán)或政治身體的“頭”的觀點(diǎn)：第一種是傳統(tǒng)的基于“被神圣化了的習(xí)俗”獲得權(quán)威的人物，第二種是憑靠個(gè)體超凡魅力獲得權(quán)威的領(lǐng)袖式人物，再就是“依靠對(duì)法律條款之有效性和客觀性‘功能’的信任”而獲得權(quán)威的人物，即所謂“法制型”權(quán)威人物或“職業(yè)政治家”（同上，頁(yè)56-57）。顯然，韋伯主張“無(wú)領(lǐng)袖的民主制”，并非是針對(duì)德國(guó)當(dāng)下處境提出的應(yīng)急之策，而是從其政治社會(huì)學(xué)得出的理性選擇。

韋伯的支配權(quán)類(lèi)型論基于其政治社會(huì)學(xué)對(duì)“何謂政治”的理解。在演講一開(kāi)始，韋伯就“站在社會(huì)學(xué)的角度給現(xiàn)代國(guó)家”下了定義，也就是對(duì)“政治”下了定義：

國(guó)家是這樣一個(gè)人類(lèi)團(tuán)體，它在一定疆域之內(nèi)（成功地）宣布了對(duì)正當(dāng)使用暴力的壟斷權(quán)。請(qǐng)注意，“疆域”乃是國(guó)家的特征之一?，F(xiàn)在的特點(diǎn)是，其他建制或個(gè)人被授予使用暴力的權(quán)利，只限于國(guó)家允許的范圍內(nèi)。國(guó)家被認(rèn)為是暴力使用“權(quán)”的唯一來(lái)源。因此，對(duì)于我們來(lái)說(shuō)，“政治”就是指爭(zhēng)取分享權(quán)力或影響權(quán)力分配的努力，這或是發(fā)生在國(guó)家之間，或是發(fā)生在一國(guó)之內(nèi)的團(tuán)體之間。（韋伯，《學(xué)術(shù)與政治》，頁(yè)55）

這個(gè)對(duì)“政治”的社會(huì)學(xué)理論式的定義，明顯不同于比如說(shuō)古典政治哲學(xué)的“政治”理解，其要義大致可歸納為如下三點(diǎn)。首先，它僅僅針對(duì)“現(xiàn)代國(guó)家”（den modernen Staat）即所謂領(lǐng)土-國(guó)族國(guó)家而言，其理論含義是，現(xiàn)代國(guó)家形態(tài)絕然不同于任何類(lèi)型的古代國(guó)家——無(wú)論城邦國(guó)家還是帝國(guó)。這意味著，現(xiàn)代政治生活絕然不同于前現(xiàn)代的政治生活。第二，從作為社會(huì)“團(tuán)體”（Verb?nden）的國(guó)家的功能角度來(lái)看待政治，其理論含義是，從政治理論中排除道德或宗教信念之類(lèi)的要素。

憑靠某種道德或宗教信念來(lái)理解政治，是前現(xiàn)代的政治理解的一般特征，不再適合于現(xiàn)代的政治（同上，頁(yè)99-117）。從上述兩點(diǎn)便可推導(dǎo)出：第三，國(guó)家暴力基于合法性（Legitimit?t/Legalit?t），這種合法性就是正當(dāng)性，其理論含義是，從政治社會(huì)學(xué)的角度即“爭(zhēng)取分享權(quán)力或影響權(quán)力分配的努力”這一角度看“政治”，才算得上科學(xué)。