一 國王的身體與現(xiàn)代國家的起源

政治神學(xué)在1990年代的“復(fù)興”遭到頑強(qiáng)抵抗。韋伯去世后的大半個(gè)世紀(jì)以來，其政治社會學(xué)已經(jīng)成為歐美學(xué)術(shù)的基石。施米特的政治神學(xué)議題明確針對韋伯，政治神學(xué)的“復(fù)興”遭到政治社會學(xué)所培育起來的學(xué)術(shù)力量反擊，完全可以理解。哈貝馬斯以毫無商量余地的口吻說，施米特“建立了一個(gè)極權(quán)主義大眾民主的身份認(rèn)同構(gòu)想，他是為同質(zhì)人民量身打造的，由魅力型領(lǐng)袖所領(lǐng)導(dǎo)”。即便“施米特那教權(quán)法西斯主義的‘政治性’構(gòu)想已成昨日煙云，但它應(yīng)該成為那些妄圖復(fù)活政治神學(xué)的人們的警示”。¹

站在韋伯的政治社會學(xué)立場反駁施米特，合情合理，但若因此非要把施米特的“‘政治性’構(gòu)想”說成“教權(quán)法西斯主義”，差不多是在罵街。哈貝馬斯在回?fù)粽紊駥W(xué)的“復(fù)興”時(shí)，目標(biāo)鎖定在施米特對自由主義“去政治化”的批判，但他也承認(rèn)，現(xiàn)代政治形態(tài)與宗教的關(guān)系沒有消失。這意味著，政治神學(xué)這個(gè)議題并非完全沒有道理。

與傳統(tǒng)合法性論證方式的決裂提出了這樣一個(gè)問題：以大眾權(quán)利與人權(quán)這些世俗術(shù)語對憲法要素進(jìn)行的合法性論證，是否封死了“政治性”的維度，并借此一并廢除了“政治性”概念及其宗教內(nèi)涵？又或者，“政治性”只是從國家層面轉(zhuǎn)移到了市民社會內(nèi)部的市民民主意見與意見形成？與施米特相反，我們可以問：“政治性”為何不能在民主結(jié)構(gòu)的規(guī)范維度中覓得一個(gè)非人身的體現(xiàn)？而這一不同的選擇對我們這樣的社會中宗教和政治的關(guān)系又意味著什么？（《“政治性”》，頁273）

人們有理由問，在市民社會內(nèi)部，“市民民主”在憑靠“大眾權(quán)利與人權(quán)這些世俗術(shù)語”形成意見時(shí)，沒有魅力型領(lǐng)袖出面領(lǐng)導(dǎo)？或沒有催生過魅力型領(lǐng)袖？大眾民主只要不是極權(quán)主義式的，難道就沒問題？

占主流地位的代議制民主政體論認(rèn)可人民國體的身體必須有一個(gè)“頭”，盡管應(yīng)該被套上“合法性”的緊箍咒。自1960年代以來，公民哲學(xué)及其子嗣劍橋?qū)W派，則主張激進(jìn)的共和政體論：代議制政府不是真正的人民主權(quán)政體，人民國體的身體不應(yīng)該有“頭”。哈貝馬斯的“商談倫理”論與這股激進(jìn)民主思潮一同成長，他的“交往理論”雖然出自社會學(xué)理論，卻與激進(jìn)公民哲學(xué)陣營有同盟關(guān)系。² 另一方面，激進(jìn)民主思潮也給哈貝馬斯據(jù)守的韋伯式合法性理論帶來無法回避的挑戰(zhàn)。

凡此表明，何為真正的共和政體，迄今仍是政治思想面臨的一大難題。我們已經(jīng)看到，至少有三種不同的人民共和政體論在相互駁難。人們雖然還很難為施米特以及康托洛維茨所談?wù)摰娜嗣窆埠驼业角‘?dāng)名稱，但其基本含義非常清楚：人民國體的身體必須有一個(gè)“頭”，因此，政治理論必須關(guān)注這個(gè)“頭”的政治德性。在中西方的歷史長河中，君主制同時(shí)伴隨著君王德性論以及君王教育傳統(tǒng)。

激進(jìn)的人民共和論認(rèn)為，人民的國體不應(yīng)該有“頭”，公民直接參政的自治式民主政體，才是真正的共和——人民國家應(yīng)該身首一體，有如現(xiàn)代新儒家開宗大師熊十力所謂的“群龍無首”那樣的身體。與此相應(yīng)，激進(jìn)的人民共和論必須抬高公民美德。如果說君主政體或貴族政體必然伴隨著德性的高低秩序，那么，激進(jìn)的人民共和論必然要求削平人的德性差異，提倡普遍的、平等的德性原則。由此引發(fā)的問題是：公民德性能夠勾銷德性的自然差異嗎？

哈貝馬斯所代表的合法性觀點(diǎn)承認(rèn)，“君王的統(tǒng)治力量分崩離析”后，“統(tǒng)治權(quán)留下了一個(gè)‘空位’”。自由主義的人民主權(quán)論堅(jiān)守的底線是，絕不能再讓一個(gè)國王的身位復(fù)位。如果現(xiàn)實(shí)政治沒法設(shè)想?yún)⑴c式直接民主——連斯金納也承認(rèn)這是一種“烏托邦”，盡管值得爭取實(shí)現(xiàn)，³ 那么，可以設(shè)想的僅是：基于合法性的“程序形態(tài)”，通過普選或各種政治團(tuán)體的商談和決議，讓沒有領(lǐng)袖品質(zhì)的官僚型政治家在有限任期內(nèi)，輪流占據(jù)這個(gè)“空位”（哈貝馬斯，《“政治性”》，頁280）。這意味著，共和政體應(yīng)是一架自行運(yùn)轉(zhuǎn)的民主程序的官僚機(jī)器。傳統(tǒng)的國王有兩個(gè)身體，即國王的人身和國體，民主共和這個(gè)國王（即人民政體）也有兩個(gè)身體，盡管取代國王人身的總統(tǒng)毫無王氣。

古代君王未必個(gè)個(gè)都有王者品質(zhì)，毋寧說，大多數(shù)情況下，世襲君王往往缺乏王者品質(zhì)。畢竟，真正的王者并非來自世襲或血統(tǒng)，而是出自大自然的偶然造化。然而，古代君主制至少在理論上要求王者有優(yōu)異品質(zhì)。與此相反，現(xiàn)代民主制的首腦論則并不要求王者品質(zhì)，這就是韋伯所謂的“無領(lǐng)袖民主制”的著名提法。哈貝馬斯的說法，不過是在重申韋伯的觀點(diǎn)。

德意志第二帝國自行崩潰后僅僅兩個(gè)月，韋伯就在慕尼黑作了題為《以政治為業(yè)》的著名演講（1919年元月）。針對德國即將建立共和政體的現(xiàn)實(shí)狀況，韋伯提出，德國人只能在下面兩者中選擇其一：

要么是挾“機(jī)關(guān)”而治的領(lǐng)袖民主制，要么是無領(lǐng)袖的民主制，即職業(yè)政治家的統(tǒng)治，他們沒有使命感，沒有造就領(lǐng)袖人物的內(nèi)在超凡魅力的個(gè)性……就目前而言，我們德國只能選擇后面這種。至于未來，這種局面的持續(xù)，至少在帝國一級，首先會得益于聯(lián)邦參議院將得到恢復(fù)，這必將會限制民國議會的權(quán)力，從而也限制它作為一個(gè)選擇領(lǐng)袖機(jī)構(gòu)的重要性……唯有當(dāng)民國總統(tǒng)不是由議會，而是以全民公決的方式選出，他才能夠滿足人們對領(lǐng)袖的渴求。（韋伯，《學(xué)術(shù)與政治》，頁98-99）

某種程度上講，韋伯的這段話刻意針對格奧爾格。⁴因?yàn)?，格奧爾格不僅本人有“內(nèi)在超凡魅力”，而且呼喚有如此個(gè)性的領(lǐng)袖人物歷史地出場，引領(lǐng)惶惑中的德意志人民。從這段話及其語境來看，韋伯贊同“無領(lǐng)袖的民主制”，似乎僅僅是就德國眼下的“空位”期而言，并非其最終定見。畢竟，領(lǐng)袖人物并非說有就有?！皬募兇饧夹g(shù)政治的（technisch- politischen）角度說”，在眼下處境中，選擇“沒有使命感”，沒有“內(nèi)在超凡魅力”的職業(yè)政治家成為民主共和政體身上的“頭”，最為穩(wěn)妥（韋伯，《學(xué)術(shù)與政治》，頁97-98）。

從韋伯的整個(gè)演講來看，情形明顯并非如此。在此之前，韋伯闡述了自己關(guān)于三種類型的支配權(quán)或政治身體的“頭”的觀點(diǎn)：第一種是傳統(tǒng)的基于“被神圣化了的習(xí)俗”獲得權(quán)威的人物，第二種是憑靠個(gè)體超凡魅力獲得權(quán)威的領(lǐng)袖式人物，再就是“依靠對法律條款之有效性和客觀性‘功能’的信任”而獲得權(quán)威的人物，即所謂“法制型”權(quán)威人物或“職業(yè)政治家”（同上，頁56-57）。顯然，韋伯主張“無領(lǐng)袖的民主制”，并非是針對德國當(dāng)下處境提出的應(yīng)急之策，而是從其政治社會學(xué)得出的理性選擇。

韋伯的支配權(quán)類型論基于其政治社會學(xué)對“何謂政治”的理解。在演講一開始，韋伯就“站在社會學(xué)的角度給現(xiàn)代國家”下了定義，也就是對“政治”下了定義：

國家是這樣一個(gè)人類團(tuán)體，它在一定疆域之內(nèi)（成功地）宣布了對正當(dāng)使用暴力的壟斷權(quán)。請注意，“疆域”乃是國家的特征之一?，F(xiàn)在的特點(diǎn)是，其他建制或個(gè)人被授予使用暴力的權(quán)利，只限于國家允許的范圍內(nèi)。國家被認(rèn)為是暴力使用“權(quán)”的唯一來源。因此，對于我們來說，“政治”就是指爭取分享權(quán)力或影響權(quán)力分配的努力，這或是發(fā)生在國家之間，或是發(fā)生在一國之內(nèi)的團(tuán)體之間。（韋伯，《學(xué)術(shù)與政治》，頁55）

這個(gè)對“政治”的社會學(xué)理論式的定義，明顯不同于比如說古典政治哲學(xué)的“政治”理解，其要義大致可歸納為如下三點(diǎn)。首先，它僅僅針對“現(xiàn)代國家”（den modernen Staat）即所謂領(lǐng)土-國族國家而言，其理論含義是，現(xiàn)代國家形態(tài)絕然不同于任何類型的古代國家——無論城邦國家還是帝國。這意味著，現(xiàn)代政治生活絕然不同于前現(xiàn)代的政治生活。第二，從作為社會“團(tuán)體”（Verb?nden）的國家的功能角度來看待政治，其理論含義是，從政治理論中排除道德或宗教信念之類的要素。

憑靠某種道德或宗教信念來理解政治，是前現(xiàn)代的政治理解的一般特征，不再適合于現(xiàn)代的政治（同上，頁99-117）。從上述兩點(diǎn)便可推導(dǎo)出：第三，國家暴力基于合法性（Legitimit?t/Legalit?t），這種合法性就是正當(dāng)性，其理論含義是，從政治社會學(xué)的角度即“爭取分享權(quán)力或影響權(quán)力分配的努力”這一角度看“政治”，才算得上科學(xué)。