二、文質遞嬗

雖然廖平著力論證儒學具有規(guī)劃全球秩序的重要意義，但當時的現實狀況卻是中國國力遠遠落后于西方，包括效法西方而崛起的日本。對此，廖平認為從長遠的眼光來看，目前的中西強弱之分并非于中國完全不利，他說道：

咸同以來，外強內弱，然外夷不強，則五洲不通，不通則孔教只被腹地，未能波及遠人。天于是特使之強，強則能通上邦，聞經義，自悟其窮兵黷武之非，翻然改變，歲事來辟，以成大一統之制。是外國日強，即圣經版圖日廓之兆也。西人所著《百年一覺》，窮極美善，屢嘆大同。夫大同者，非即《禮運》所言古帝大一統之治哉？化兵革，齊貧富，人不自私，各享樂利。然則今日之講生聚，鑄槍炮，乃我開通五洲之具。[27]

廖平相信從長期的歷史進程來看，近代西方“窮兵黷武”的內外政策終有出現弊病的一天，那時就體現出儒學“民胞物與”理想的優(yōu)越性，如果沒有堅船利炮作為后盾，西方諸國也難以與中國發(fā)生較為密切的關系。就此而言，中西沖突其實是傳播儒學的契機。

但回到現實，面對中國國勢衰微的局面，以儒家文明擔當者自居的廖平，自然不忍坐視作為儒家文明誕生地的中國一步一步走向淪亡。為了振衰起微，就必須正視近代西方得以富強的幾大要素——武器、技術、具有高效組織與動員能力的法政制度。為了論證這一點，廖平想起了儒家的“文質”論。《漢書·嚴安傳》云：“政教文質者，所以云救也。當時則用，過則舍之，有易則易也?！薄栋谆⑼x·文質篇》云：“王者必一質一文者何？所以承天地。順陰陽?！苯琛拔馁|”遞嬗以言世運更替和救政教體制之弊乃儒家論政之要義。

在初次刊刻《地球新義》的戊戌（1898）年，廖平發(fā)表了《改文從質說》一文。他宣稱：“中國由秦漢以至今日仍一尊尊之治法，二千余年，積重弊生，別求一質家救其弊者而不可得”。[28]這透露出來的是在近代變局之下，于中國政治傳統內部尋找“質”的因素已經非常困難，所以必須把“文質”論的涵蓋范圍擴大，在全球范圍內尋找新的“質家”。因此他認為：“質家者何？今之泰西諸國是也”。[29]參照《地球新義》中的“大九州”、“小九州”之說，整個世界屬于“大九州”的范圍，“中國為黃帝所司之中央之極，方萬二千里，則四帝四極之地不皆在海外乎？”[30]如此這般，象征世運更替的文質遞嬗，在內容上就不再局限于古人所謂的“法夏”還是“法周”了。廖平指出：

中國尊君，以上治下，西人多主民政，貴賤平等；中國妻為夫義不二斬，西人男婦平等、彼此自由；中國天子郊天，統于所尊，西人上下同祭，人各父天；中國坐次以遠于主人為尊，西國尚親，則以近者為貴；中國內外有別，女絕交游，西人則主婦陪賓，攜手入坐；中國冠履之分別最嚴，西人則手足視同一律；中國以青為吉、白為兇，西人則以白為吉、青為兇……孔子論質之弊曰野，野者鄙陋，與都士相反。泰西不重倫常，絕于名教，極古今中外之變，而求一與文相反之質，非泰西而何？文弊不指東周，則質之不主春秋明矣。[31]

在這里，廖平并不掩飾西方文明與中國之間的巨大差別，而是將這種差別涵蓋于文質遞嬗的理論當中。這樣當中國處于“文弊”之時，引入“質”的因素來調節(jié)、中和，此乃勢所必至之事，這與“夏”之道救周“文”之弊一樣?？梢?，廖平在《地球新義》中闡釋的小、大之辨，不但張揚了儒學的普世性格，還成為一種為“自改革”進行合法性論證的富有調適性與自洽性的學說。[32]

在那一時期，認識到中國須向西方取法的議論其實已經不少了，一些士人甚至將英美的政治比作古之三代，中國反而成為了夷狄。但是在廖平的視域里，用質救文絕非喪失中國文明的主體性?？鬃诱f：“郁郁乎文哉，吾從周”。在性質上，“質”雖有糾偏之用，但并非居于正位，“文”才是政教體制的根本所在。而中國采納西學中的富強之術以救“文”弊，在另一方面來看，也是在用中國的“文”去消解西方重“質”之失：

今遽以華夏自居，屏西人于門墻之外，是猶方一登岸，遂絕后來之問津；我既果腹，遂御外人之學稼，可乎？天心仁愛，五行缺一不可，黃種先生元子，圣教遍中國，而忍使泰西數千萬之生靈不入圣國，長為不教之民乎？其來也，天啟之；天又不使其輕易得聞圣教也，使之講格致，謀資生，課農工，治戰(zhàn)守，合海外諸國男女老幼竭精殫思，前后相繼考求，始得一定之法，以投贄于中國，束脩之儀不可謂不厚。中國文弊已深，不能不改，又不能自創(chuàng)，而仰給于外人；亦如西人災患已平，飽暖已極，自新無術，而內向中國。中取其形下之器，西取我形上之道。日中為市，交易得所而退，文質彬彬，合乎君子。此文質合通，百世損益之大綱也。[33]

廖平認為，中國需要借鑒西方的是“講格致，謀資生，課農工，治戰(zhàn)守”，即讓中國走向國富民強的物質基礎與軍事技術。正如論者所言，廖平的“文質”之論所隱含的一個意思就是，中國與西方，由誰來主導這些致富強之術，是讓中國的“民胞物與”式的仁政理想，還是西方以武力征服與殖民擴張為手段的帝國主義政策？[34]將中國視為“文”，西方視為“質”，從長遠的角度看，同樣是在用“文”來制約“質”，守住華夏文明的基本底線，不至于讓“質”破壞“文”所蘊含的政治美德。

猶有進者，19世紀西方的全球擴張，除了堅船利炮與資本主義，在意識形態(tài)上主要借助“文明論”，即將全球按照西方的標準劃分為“文明”、“半文明”、“不文明”三個地區(qū)。非基督教與非歐洲國家，只能處于后兩者的位置。而所謂“國際法”在這個時代面臨的主要問題，就是判斷這些地區(qū)是否是“自由的”與無政府的，那些處于文明論視野中低等級地位的人民，是否應當成為身處高等級地位之人的附屬。[35]清末以降，源自近代西方的“文明論”話語經日本傳入中國，許多士人漸漸接受西方列強對中國所貼的“半文明”標簽，希望以后者為樣板，躋身文明之列。[36]在這個背景下，廖平的觀點就顯得極具時代意義。他把西方在中國的擴張視為“投贄于中國”，把“講格致，謀資生，課農工，治戰(zhàn)守”視為西方為了認識中國的圣人之道而給予中國的“束脩”。言下之意，從“大統”的眼光觀之，中西之間的互動就不是按照“文明論”敘事展開的，而是中華文明自身通過用質救文來達到自我更生。敘事方式的扭轉，其現實意涵在于審視寰宇形勢的立足點與標準發(fā)生變化。一言以蔽之，對中國而言，主動權仍操之在我。

哥倫布到達美洲

廖平此番論說，絕非昧于時勢的自我安慰。在他看來，中西之間的“文質交易”，“彼處其難，我處其易；彼得者少，我得者多；彼得者虛，我得者實。彼之所得，我應之也裕如；我之所得，皆其歷困苦焦勞而始獲者也?！盵37]他堅信中國的政教體制與政治理想自有其優(yōu)越性在，所缺者只是近代西方的富強之術，而西方立國淵源本與中國不同，那么即便中西之間有“交易”，中國所獲皆應時救世之物，西方卻難以真正理解中國的圣人之道。按照“文質”論的循環(huán)，質勝文則野，位于“質”的階段的西方，已經發(fā)展到了“自新無術”的階段，如果不能及時引入“文”的因素來調節(jié)，那么不久之后也會變成和當下的中國一樣出現各種弊端。因此廖平展望未來，相信久而久之“我日臻于實用，彼日肆于虛文；我既日以強，彼必日以弱。外強內弱之天下，變而用強干弱枝之天下，轉移之機，要在彼此相師耳?！盵38]今天大概很難用實證的方式去考察廖平究竟通過哪些渠道來獲取關于近代西方的信息。但不可否認的是，在他寫下這些話近20年后，第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)，更是象征19世紀蒸蒸日上的西方文明面臨巨大危機，維持19世紀世界秩序的維也納體系壽終正寢。而在這之前，象征著頹廢、荒誕、無望的“世紀末”思潮與強調文明沒落的歷史哲學在西方頗為流行，這也是對先前充滿樂觀心態(tài)的進步主義的抗拒與捉弄。[39]反觀近代中國，一直以富國強兵為目標，時至今日已然徹底扭轉了晚清以降的頹勢。而這背后的主要精神動力，不正是中國數千年文教傳統所孕育出來的政治德性么？