問(wèn)題之二：嚴(yán)重的曲解

誤讀之外，發(fā)生曲解，可見(jiàn)之于美國(guó)漢學(xué)家慕唯仁（Viren Murthy）的《章太炎的政治哲學(xué)》一書(shū)中。如他誤認(rèn)為章太炎于1903年蘇報(bào)案入獄是因?yàn)椤皥D謀推翻清帝國(guó)”，其實(shí)章是因罵皇帝“載湉小丑，未辨菽麥”，以“毀謗罪”入獄；審判地也不是上海的英租界，而是公共租界。他又將余杭誤作杭州；將《史記》譯為“Book of History”，不知這久為《尚書(shū)》之譯名；以為“獲麟”因捕捉祥物麒麟，使“天下大亂”（the world is upside down），實(shí)則祥物應(yīng)出于盛世，居然出現(xiàn)于亂世，孔子才會(huì)說(shuō)：“吾道窮矣”；甚至將太炎的《正仇滿論》曲解為“改正仇滿論”（Correcting the Hatred of Manchus），誤譯“天下為公”為“empire is common”，誤將“發(fā)憤”解作“發(fā)怒”，都會(huì)錯(cuò)了意。太炎說(shuō)“進(jìn)化論始成”，他說(shuō)是“進(jìn)化論剛開(kāi)始”（this is where the theory of evolution begins），不知“始成者”是已經(jīng)成了，觀上下文便知。

更嚴(yán)重的是，他將“不齊而齊”譯作“to see the equal in the unequal”，如何能從不齊中看到齊呢？他不能理解太炎的本意：“讓他不齊就是齊”（let the unequal be unequal），亦即李卓吾（贄）所說(shuō)的“物之不齊，又物之情也”，這樣才能顯豁絕對(duì)自由與平等之微意。還有對(duì)文本的曲解，如章的《駁康有為論革命書(shū)》，其中駁斥滿漢源出一系之說(shuō)，有云“近世種族之辨，以歷史民族為界，不以天然民族為界”，如以天然民族為界，則何必浪費(fèi)口舌于種族之辨？然而慕唯仁卻說(shuō)，章主張達(dá)爾文（Charles Robert Darwin，1809—1882）的物種原始論及其種族不平等觀，偏離太炎之意甚遠(yuǎn)。如果讀不懂章太炎的文字，又如何研究章太炎的思想呢？

章太炎

慕氏像其他許多海外學(xué)者一樣，崇尚建構(gòu)理論，以成一家之言。慕唯仁的理論是：章太炎以佛學(xué)為本的政治哲學(xué)，是要反對(duì)“資本主義現(xiàn)代性”（capitalist modernity）。此說(shuō)來(lái)自日本學(xué)者西順藏與中國(guó)學(xué)者汪暉的思路，章氏源自佛學(xué)的反資本主義現(xiàn)代性論點(diǎn)，在中國(guó)進(jìn)入“全球化資本主義世界”的局勢(shì)里，特別具有哲學(xué)意義。這種理論能否成立呢？

其實(shí)太炎的“虛無(wú)之道”并非要否定現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)世界，而是要破除“法執(zhí)”與“我執(zhí)”以臻于至善的心靈境界。所以慕氏斷言太炎由佛學(xué)所建構(gòu)的政治哲學(xué)，全然抗拒與否定現(xiàn)實(shí)的環(huán)球資本主義世界，明顯言過(guò)其實(shí)！他說(shuō)章太炎從反滿到反帝，是由于因蘇報(bào)案入獄的三年中接觸到佛學(xué)，從佛學(xué)中領(lǐng)悟到他的“反資本主義現(xiàn)代性”。他認(rèn)為章在獄中“改信佛教”，并以佛教觀點(diǎn)作為評(píng)論與對(duì)話的基礎(chǔ)，發(fā)展出對(duì)現(xiàn)代性的哲學(xué)批判。

其實(shí)，太炎反帝并非由于入獄之后的經(jīng)歷，其反滿即因清政府不能反帝之故。太炎眼見(jiàn)八國(guó)入侵，清廷束手無(wú)策，他才決心割辮革命。太炎之反帝，或如作者所言之“反資本主義現(xiàn)代性”，又何待系上海的西牢、讀佛典之后？太炎讀佛典也不始于入獄之后，早在入獄之前，他即已“閱佛藏，涉獵華嚴(yán)、法華、涅盤(pán)諸經(jīng)，義解漸深”，只是“未窺其究竟”，在獄中三年專修佛書(shū)，“乃達(dá)大乘深趣”而已。太炎的哲學(xué)，誠(chéng)非佛教所能涵蓋。事實(shí)上，慕氏也注意到太炎在日本時(shí)，除了佛學(xué)外，也接觸到德國(guó)唯心哲學(xué)，特別是叔本華（Arthur Schopenhauer，1788—1860）、尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844—1900）、海德格（Martin Heidegger，1889—1976）等人的反黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770—1831）的德國(guó)唯心哲學(xué)。章氏如何結(jié)合佛家唯識(shí)學(xué)與西方唯心哲學(xué)的政治哲學(xué)？其具體內(nèi)容到底為何？慕氏都沒(méi)有提到。難道章氏僅僅靠解釋佛學(xué)來(lái)批判當(dāng)時(shí)全球資本主義的現(xiàn)代性嗎？他的主題既然是章太炎的政治哲學(xué)，如何能只談佛學(xué)，不及其他，上求學(xué)理之真，下有益于民生呢？

慕唯仁更別出心裁，認(rèn)為太炎既然反帝、反資本主義，遂將章與馬克思進(jìn)行對(duì)話。然而章、馬之異，實(shí)遠(yuǎn)大于同，除了章的心學(xué)與馬之唯物史觀南轅北轍之外，兩人對(duì)革命的觀點(diǎn)亦迥然有別，章也從來(lái)沒(méi)有提過(guò)馬，若謂章在思維上反黑格爾之唯心“目的論”（teleology），安知他不會(huì)以同樣理由反對(duì)馬克思的唯物目的論？更遑論章晚年“反赤”強(qiáng)烈，視馬克思列寧主義蘇聯(lián)無(wú)異于資本帝國(guó)主義國(guó)家。慕氏從馬克思觀點(diǎn)看章氏哲學(xué)，固然是創(chuàng)見(jiàn)，但是否有點(diǎn)離譜呢？他還將一連串的現(xiàn)代或當(dāng)代西方哲學(xué)家與章太炎相提并論，相互比附，讀來(lái)雖感新鮮，更能提升章氏思想在當(dāng)代的重要性，但陳寅恪早已指出：“比較研究方法，必須具有歷史演變及系統(tǒng)異同之觀念。否則古今中外、人天龍鬼，無(wú)一不可取以相與比較。荷馬可比屈原，孔子可比歌德，穿鑿附會(huì)，怪誕百出，莫可追詰，更無(wú)所謂研究之可言矣”，足以引起隨意比較中西者的警惕。

慕氏又認(rèn)為，章氏以佛學(xué)概念否定進(jìn)步史觀，又將章之批判進(jìn)化論聯(lián)系到全球資本主義的現(xiàn)代性，認(rèn)為章太炎一如叔本華，意在克服資本主義現(xiàn)代性帶來(lái)的壓力，并全面否定現(xiàn)實(shí)世界的存在。其實(shí)，章太炎與其他晚清學(xué)人一樣，深受斯賓塞（Herbert Spencer，1820—1903）社會(huì)達(dá)爾文學(xué)說(shuō)的影響。他推崇嚴(yán)復(fù)，儼然以師禮相待。他還曾與人合譯日文本《斯賓塞文集》，并于1902年出版一部以進(jìn)化論為基礎(chǔ)的《社會(huì)學(xué)》。他認(rèn)為民族經(jīng)過(guò)歷史的進(jìn)化，形成“歷史民族”。后來(lái)他才意識(shí)到，西方的許多學(xué)說(shuō)并非都如自然科學(xué)的定理，不是天地間的公共之理，遂于1906年發(fā)表《俱分進(jìn)化論》。

但此文并非如慕氏所謂完全拒斥進(jìn)化論，而是對(duì)進(jìn)化思想做了批判性分析，他承認(rèn)知識(shí)在不斷地累積，精益求精，但帶來(lái)的后果不一定趨向善與樂(lè)，而是善與惡、樂(lè)與苦齊頭并進(jìn)；知識(shí)愈發(fā)達(dá)愈可以做大善事，享受大快樂(lè)，但同時(shí)也可帶來(lái)大惡、大苦；然則，進(jìn)化未必幸福。我們可以說(shuō)，他接受進(jìn)化的事實(shí)，但并不完全贊同進(jìn)化的后果。慕氏稱之為“善惡雙線發(fā)展”（the two-track development of both good and bad），其實(shí)仍然是善惡?jiǎn)尉€齊進(jìn)；章太炎不是要全盤(pán)反對(duì)進(jìn)化，而是認(rèn)為進(jìn)化理論并不像自然規(guī)律那樣必然。慕氏以為章氏用佛教觀點(diǎn)徹底否定進(jìn)化，豈其然哉？再者，西方的現(xiàn)代性也不是普世性的，不同地區(qū)具有其特殊的情況，各國(guó)各地由于歷史文化背景的不同，在現(xiàn)代進(jìn)程中各有其特色。章氏對(duì)西方現(xiàn)代性的批判與拒絕，不是盲目的反對(duì)，而是對(duì)西方有所了解、有所接受后再經(jīng)過(guò)深思熟慮，做出的具有批判性的反應(yīng)。如果能從此角度來(lái)解釋章太炎為何批判“環(huán)球資本主義世界”，或更有說(shuō)服力。

慕氏認(rèn)定《齊物論釋》以佛釋莊，提供了取代環(huán)球資本主義世界的另類境界，以道家平等之談來(lái)挑戰(zhàn)環(huán)球一統(tǒng)的資本主義世界。章太炎于1910年左右正積極參加革命，不可能以佛解莊來(lái)自?shī)剩仨毭鎸?duì)洶涌的西潮及其所帶來(lái)的文化問(wèn)題。至于這是否是他針對(duì)資本主義世界而發(fā)之論，似又未必。章氏所有的思想資源，無(wú)論佛、莊、孔、老，還是西學(xué)，皆可為解決文化問(wèn)題之用。章太炎意不在莊學(xué)的正解，實(shí)別有寬廣的懷抱，才會(huì)使他感到“千載之秘，睹于一曙”。慕唯仁根據(jù)波斯東（Moishe Postone）所說(shuō)，認(rèn)為特殊性與普遍性之對(duì)峙，居于由資本主義制約的現(xiàn)代思想的中心位置，章氏為了逃避此一對(duì)峙，將普遍性與特殊性一并否定。太炎否定普遍性（即其所謂的公理）無(wú)須贅言，然又如何否定特殊性呢？慕氏一味以為佛學(xué)之“無(wú)”既然否定一切，自然也否定個(gè)人或自我。所以他認(rèn)為章氏所要表述的是超越特殊性與普遍性，涉及無(wú)法以概念表達(dá)的、“言語(yǔ)難以表達(dá)的”（ineffable）“絕對(duì)平等”，所以章氏“齊物”的平等世界是超越“世俗世界”（the mundane world）的，真是太玄妙了。他認(rèn)為章氏的佛家哲學(xué)是對(duì)西潮的挑戰(zhàn)，且將“西潮”界定為“環(huán)球資本主義”，這都是他的自我設(shè)想；如果我們從文化多元論的角度觀察，便可看到太炎不是要取代“環(huán)球資本主義”，而是要?jiǎng)e立門(mén)戶，并行不悖。所謂“環(huán)球資本主義”，其實(shí)就是西方的資本主義，“資本主義”是“總相”，未嘗不可有“別相”的中國(guó)式資本主義？按此邏輯，文化多元論也可使被視為普世的西方資本主義“特殊化”，成為與其他文化并存的西方文化。慕氏廣泛引用日文資料，獨(dú)不見(jiàn)19世紀(jì)80年代“政教社”的論點(diǎn)，日本這些文化多元論者的言論，豈不就是針對(duì)當(dāng)時(shí)西方霸權(quán)世界而發(fā)的嗎？

慕氏的結(jié)論尤其別開(kāi)生面，暢談20世紀(jì)初的魯迅與同一世紀(jì)末的汪暉，認(rèn)為兩人對(duì)現(xiàn)代性的批判先后受到章太炎的啟示，無(wú)端建立三人的師承關(guān)系。魯迅固然曾問(wèn)學(xué)于太炎，汪暉的老師據(jù)說(shuō)是太炎學(xué)生的學(xué)生，慕氏就把此三人連在一起。章氏借佛教批判環(huán)球資本主義的現(xiàn)代性是慕氏此書(shū)的主軸，將佛教作為“環(huán)球現(xiàn)代性的另一選項(xiàng)”，則是慕氏自認(rèn)為發(fā)幽揭隱的要點(diǎn)。魯迅與章太炎在氣質(zhì)上、精神上確有相承之處，但“五四”之后他們?cè)趯W(xué)術(shù)思想上已經(jīng)分道揚(yáng)鑣，所以刻意強(qiáng)調(diào)章、魯、汪之間如何心魂相系，先后呼應(yīng)，共探“后資本主義社會(huì)”，而不深論三代人在學(xué)術(shù)思想上的根本差異，勢(shì)必成為無(wú)稽之談。

全書(shū)最嚴(yán)重的曲解，是將太炎的學(xué)術(shù)思想以偏概全。太炎雖沉醉于佛學(xué)，甚至有披發(fā)入山為僧的念頭，但仍未忘愛(ài)其祖國(guó)特異的文化；此并非矛盾，蓋如其自述：“佛法雖高，不應(yīng)用于政治社會(huì)?！蹦轿ㄈ手v章氏政治哲學(xué)，過(guò)于強(qiáng)調(diào)佛學(xué)思想，以致忽略章氏豐富的其他思想資源，而這些豈能與其政治思想無(wú)關(guān)？只談佛學(xué)，全不顧章氏同時(shí)所撰有關(guān)儒家、法家之論述如《原經(jīng)》《原儒》《秦政記》諸篇。如不能理解章氏政治哲學(xué)的全貌，又安能說(shuō)是有價(jià)值的著作？