四、新康有為主義的兩個基本命題

晚近中國大陸的政治儒學研究中“新康有為主義”的興起，是過去三十多年中國大陸儒家復興進程中的一件值得關(guān)注的大事?；仡欉^去三十多年間，中國大陸先后經(jīng)歷了八十年代所謂的“中國傳統(tǒng)文化復興”、九十年代的“儒學的復興”、新世紀頭十年的“經(jīng)學的復興”以及近些年突然興起的“康有為的復興”，也就是“新康有為主義”的興起。

新康有為主義最早的發(fā)起者是創(chuàng)建大陸新儒家的政治儒學范式的蔣慶，而新一代的新康有為主義者則以曾亦、干春松和唐文明為代表，張翔、張廣生、章永樂等人近年來的康有為研究也都集中于辛亥革命之后的晚期康有為的政治思想。新一代的新康有為主義的基本綱領(lǐng)是，將康有為確立為“現(xiàn)代新儒學的鼻祖”，發(fā)掘康有為的政治儒學范式在政治哲學上的深刻含義。

新康有為主義有兩個最為根本的命題：一個是在文化地域空間上“以政治儒學與心性儒學之分”區(qū)分“大陸新儒家與港臺新儒家”，一個是在歷史時間分期上區(qū)分“現(xiàn)代儒學與古典儒學”。

新康有為主義首先通過“回到康有為時刻”確立政治儒學與心性儒學之分，將大陸新儒家與海外新儒家的現(xiàn)代儒學綱領(lǐng)明確區(qū)分開來，確立了新一代大陸新儒家自己相對獨立的儒學立場。盡管蔣慶最先確立了大陸新儒家以政治儒學批判港臺新儒家的心性儒學的方式，但是新一代的新康有為主義者進一步將現(xiàn)代政治儒學的建立追溯到“康有為時刻”，通過將康有為的政治儒學與后來的梁漱溟、熊十力、馮友蘭、錢穆、牟宗三、唐君毅、徐復觀等人的現(xiàn)代新儒學相對質(zhì)，揭示出后來這些現(xiàn)代儒家以及港臺新儒家重建現(xiàn)代儒學的道德主義和文化主義的本質(zhì)與思想限度。

新康有為主義特別關(guān)注那些被港臺新儒家從一開始就用“內(nèi)圣開出新外王”的綱領(lǐng)及其道德主義和文化主義的思路屏蔽掉的“傳統(tǒng)與現(xiàn)代之交”的政治哲學問題，比如托古改制、君主與共制、種族與國族、王朝與國家、儒教與宗教、宗族與家庭、經(jīng)學與新文化、書院與科舉等問題。在此，康有為起到了一個在政治儒學與心性儒學之間進行判教的界碑的作用。

為什么新康有為主義在重建儒學時要回到康有為呢？這基于他們對海外新儒家的本質(zhì)的一個重要判定。

他們認為，港臺新儒家是鴉片戰(zhàn)爭之后大半個世紀傳統(tǒng)的儒教中國與西方現(xiàn)代文明之間文明的沖突中最靠后的一代，這一代人完全不像之前的洋務(wù)運動和戊戌變法的一代，他們基本上承繼了共和革命與“五四”新文化運動所開辟的新方向，致力于證明儒學不是以科學民主為綱領(lǐng)的現(xiàn)代化的包袱、阻礙和禍害。這對于儒家自身來說可以說是一種“徹頭徹尾的失敗主義”。

新一代大陸新儒家不滿足回到深受“五四”新文化運動影響的那一代儒家學者，而是要一直上溯到“五四”之前清末民初的儒家群體，如張之洞、康有為、嚴復、章太炎、梁啟超等?！拔逅摹敝竽且淮寮覍W者，無論是馬一浮、熊十力、梁漱溟和馮友蘭，還是張君勱、錢穆、牟宗三，都已經(jīng)失去了儒家在晚期中西文明沖突最緊張的時刻的政治哲學之維。海外新儒家正是因為在大方向上接受了“五四”新文化運動的基本前提，所以才會按照極其狹隘的“道德底形而上學”或“文化意識”的取向去建構(gòu)現(xiàn)代儒學，以此證明儒家傳統(tǒng)的道德與文化還是比西方現(xiàn)代科學民主制中的道德與文化較為優(yōu)越。這幾乎就是梁啟超的《歐游心影錄》（1920）和梁漱溟的《東西文化及其哲學》（1921）以來的現(xiàn)代儒家的基本立場。

而新康有為主義則跳出以辛亥共和革命與“五四”新文化運動為開端的二十世紀進步史的思想史敘事框架，重返身遭甲午戰(zhàn)爭重創(chuàng)前后洋務(wù)運動與戊戌變法的一代晚清儒家所面臨的一系列文化與政治的困境，給出一種全然不同于港臺新儒家重建現(xiàn)代儒學的可能性。于是，現(xiàn)代新儒家不能再按照牟宗三和錢穆接續(xù)宋明理學的統(tǒng)紀來界定了，現(xiàn)代新儒家的真正開端乃是反對宋明理學堅持今文經(jīng)學的政治儒學立場的康有為！因此，以政治儒學與心性儒學之間的分裂和對峙來區(qū)分大陸新儒家和海外新儒家的立場，就勢必要回到重述儒家的譜系的問題。

這就引出了新康有為主義另一個重要的命題，即堅持“儒學古今之爭”的兩期之分，并以康有為為界區(qū)分“古代儒學”與“現(xiàn)代儒學”。干春松在《康有為與儒學的“新世”》（2015）一書中率先提出以康有為作為古今儒學之間斷限的界標的“儒學兩期說”。[15]無論是牟宗三的“儒學三期”說，還是李澤厚的“儒學四期”說，分期的背后都有一套基于特定政治哲學觀念的儒家統(tǒng)紀的建構(gòu)。

牟宗三和李澤厚

干春松提出“儒學兩期說”更關(guān)注古典儒學與現(xiàn)代儒學之間的斷裂。儒學的古今之分前所未有地打破了三期說或四期說給出的儒家歷史與思想史的連續(xù)性假象。從儒家傳統(tǒng)古今有別的譜系來看，現(xiàn)代新儒學的開端應(yīng)該是“康有為時刻”，而不是比康有為晚了一兩代的梁漱溟、熊十力或牟宗三等人。[16]

在“儒學兩期說”的儒學的古今之分的斷裂性譜系中，康有為不僅作為“有清一代今文經(jīng)學的集大成者”、“清代三百年學術(shù)殿軍”和“古典儒學的終結(jié)者”，而且也是開啟疑古思潮、融會西學、重建經(jīng)學體系的“現(xiàn)代儒學的開端”。梁漱溟、錢穆、熊十力及其弟子牟宗三等人在現(xiàn)代儒學的建設(shè)上紛紛開辟了各自的新方向，但他們不是“古典儒學的終結(jié)者”；而早于康有為提出“中體西用”說的張之洞也不是“現(xiàn)代儒學的開端”。

正是康有為以今文經(jīng)學的托古改制之說，謀求君主立憲變法維新，最終期許實現(xiàn)公羊三世的天下大同，從根本上瓦解了傳統(tǒng)經(jīng)學的本質(zhì)而將其鍛造成變法維新的思想武器，一手完成了古典儒學的終結(jié)；同時他又吸取西學，從復古更化的政治哲學之維與保國救亡的政治現(xiàn)實之維，展開對傳統(tǒng)經(jīng)學的創(chuàng)造性闡釋，一手開創(chuàng)了現(xiàn)代儒學的開端。

康有為不僅是中國現(xiàn)代史上第一個偉大的革命者，是孫中山和毛澤東之前最偉大的革命者，而且還是從儒家內(nèi)部出來的革命者，是從儒家內(nèi)部出來對儒家也進行了革命的革命者?？涤袨橐越裎慕?jīng)學謀變法改制，以改制變法重建經(jīng)學體系。正是在康有為這里，古典儒學和傳統(tǒng)經(jīng)學被轉(zhuǎn)換成為政治儒學，而古典儒學的心性之維則完全退居其次；正是在康有為這里，政治儒學與心性儒學分裂為二，這一現(xiàn)代儒學與古典儒學的分裂性質(zhì)非“漢宋之爭”或“經(jīng)學與理學之爭”所能限定。

要知道，在古典儒學那里，心性范疇本是儒家政治哲學的核心，心性對于政制的奠基性使得它本身就具有政治性的意涵。心性儒學與政治儒學在古典儒學中一直是分割不開的；政治儒學與心性儒學之分裂，正是現(xiàn)代儒學的基本特征。

在康有為這里政治儒學與心性儒學已然分裂，而康有為本人也并不以理學所標榜的圣人氣象和心性工夫為自己立身行事的標準，相反，他追求成為經(jīng)學所推崇的經(jīng)世致用的儒家，成為“政治儒家”。過去三十年大陸儒學研究深受港臺新儒家的影響，梁漱溟、馬一浮、熊十力、錢穆、馮友蘭、牟宗三等儒家學者更受推重，而康有為的現(xiàn)代新儒家的身份遭到強烈拒斥，這其中很重要的一點是康有為其人的學術(shù)形象、道德形象和政治形象以負面的居多。

無論是海外新儒家的心性儒學，還是二十世紀主流的革命史敘事和進步史觀，它們都以某種道德主義來評判康有為本人作為政治儒家及其政治儒學。從道德標準來看，大部分人都還是以儒家傳統(tǒng)的完美的道德標準來衡量康有為其人其行，拒不承認負面形象纏身的康有為作為“現(xiàn)代新儒家的鼻祖”。從政治立場來看，他到底是一個激進主義者，還是一個改良主義者，還是一個保守主義者？他究竟是一個傳統(tǒng)主義者，還是一個西化主義者？他晚年的思想轉(zhuǎn)變究竟是進化還是退化？