關(guān)于什么是中國，海內(nèi)外有各種各樣的學(xué)說。關(guān)于國家形態(tài)，有帝國說、偽裝成國家的文明說、宋代民族國家說等等。關(guān)于文明形態(tài)，有人認(rèn)為是儒教文明，有的則說無法用宗教加以確定。關(guān)于中華政體，許多人堅(jiān)持為君主專制，有的則指出它有強(qiáng)烈的科層制因素。所有這些彼此反對的概括都如同盲人摸象，雖各有所得，但均未得要領(lǐng)。

中國就是中國歷史。她首先是一個(gè)過程。在這個(gè)偉大的歷史洪流中，一些特征產(chǎn)生了，一些特征消失了，一些特征保留了下來。中國同時(shí)也是一個(gè)實(shí)體，某些把中國同其他文化政治體區(qū)別開來的基本特征非但持續(xù)地存在著，而且還以不斷變形、重生的方式主宰著當(dāng)前與未來。這就是傳統(tǒng)。沒有什么能夠擺脫傳統(tǒng)，但也沒有什么能將傳統(tǒng)限制在某種特定的形態(tài)之中。

作為中國革命、發(fā)展與崛起的主導(dǎo)力量，馬克思主義中國化造就了中國最基本的現(xiàn)實(shí)，而這也就意味著，它是傳統(tǒng)的又一次重生。本文要發(fā)掘，以馬克思主義中國化這個(gè)新的歷史面目變形重生的傳統(tǒng)因素究竟是哪些，把馬克思主義化掉的那個(gè)“中國”究竟是什么。

《論中國模式》一文從政教與統(tǒng)治的范圍厘定了“中國”文明精神、政治實(shí)體與統(tǒng)治教化團(tuán)體(即學(xué)習(xí)—?jiǎng)?chuàng)新性文明、大一統(tǒng)國家、先進(jìn)性團(tuán)體)的不可分割。這是理解“中國”的鑰匙。無論中國在疆域、政制、文化甚至倫理綱常方面發(fā)生了多么劇烈的變革，這三者之間的統(tǒng)一是維系中國歷史的全部動(dòng)力。對于中國來說，沒有比單舉一端拒斥其他更危險(xiǎn)的。特別是以文化中國的含義瓦解政治統(tǒng)一，以政治國家的含義貶低統(tǒng)治團(tuán)體，以精英集團(tuán)的身份脫離、蔑視人民。這是當(dāng)前主要的思想危險(xiǎn)。

文明

中國首先意味著中華文明。按照雅斯貝斯的劃分，人類文明的真正白晝始于軸心時(shí)代。許多上古文明在軸心時(shí)代之前就沒落了，既進(jìn)入軸心時(shí)代而又至今幸存的文明體只有中國與印度。但印度文明從未真正在南亞次大陸獲得與其相稱的政治統(tǒng)一，且被異質(zhì)文明打斷與征服長達(dá)近八百年之久。換言之，人類文明的真正開創(chuàng)者中，連續(xù)不斷而又碩果僅存的，只有中華文明。

文明史研究的權(quán)威人物費(fèi)爾南·布羅代爾指出，文明具有長期連續(xù)性的特點(diǎn)(《文明史綱》第三章)。而在世界史的一切文明體中，長期的或不連續(xù)，連續(xù)的并不長期，顯然只有中華文明完全具備這個(gè)特點(diǎn)。那么，如何解釋中華文明這種超長時(shí)段的連續(xù)性呢？

自18世紀(jì)下半葉以來，西歐學(xué)界有一種頑固的論調(diào)，認(rèn)為中華文明漫長存在的原因是該文明的停滯。這個(gè)論調(diào)是不成立的。沒有任何一種活著的文明是停滯的。湯因比將文明視作一個(gè)巨大的有機(jī)體，針對歷史環(huán)境的挑戰(zhàn)作出回應(yīng)，永遠(yuǎn)處在生長、興盛、衰亡和解體的不息過程之中。布羅代爾也認(rèn)為所有文明都在不斷地解釋、接受與同化鄰近文明的因素，同時(shí)也拒絕與排斥某些特定的外來物。這就是說，所有的文明體都在一刻不停地新陳代謝以維持自己的生命。

既然所有文明都是這樣，那么中華文明悠久博大的秘密顯然在于它具有異乎尋常的解釋同化能力。“外來物”不是一個(gè)文明通過主觀愿望就能排斥的。羅馬文明終結(jié)于猶太—基督教外來物，印度文明中斷于伊斯蘭外來物，瑪雅文明滅絕于西歐基督教外來物。唯獨(dú)中華文明對待外來物的最終結(jié)果——無論其過程的曲折漫長——是政治與文化的雙重勝利。布羅代爾沒有覺察到，同化就是最成功的拒斥，拒斥就是力所不逮的同化。中華文明的生命力正在于它自覺與強(qiáng)大的解釋、同化與更新能力。這就是我們所謂“學(xué)習(xí)—?jiǎng)?chuàng)新”。中華文明的學(xué)習(xí)與創(chuàng)新不只是捍衛(wèi)傳統(tǒng)的能力(在其他文明體那里就是這樣)，而就是傳統(tǒng)本身。傳統(tǒng)的具體內(nèi)容從來不脫離學(xué)習(xí)—?jiǎng)?chuàng)新單獨(dú)存在。這是中華文明獨(dú)具的特性。

依照布羅代爾的概括，文明——至少就其精神方面而言——當(dāng)以秩序、美德、集體心態(tài)等為內(nèi)核。因而，文明最強(qiáng)有力的特征、真正中心的問題應(yīng)該是宗教。(參見氏著《文明史綱》第一、二章)但他立刻領(lǐng)悟到，中華文明恰恰無法以宗教加以繩定。這個(gè)問題給布羅代爾及亨廷頓等帶來了很大的困擾。中國并不以對彼岸世界采取教條式信仰的方式傳承其秩序美德，而是在對人世一切具體關(guān)系學(xué)習(xí)演練、推陳出新之中保持著傳統(tǒng)的活力。

陳寅恪有個(gè)著名的概括，即“吾中國文化之定義，具于《白虎通》三綱六紀(jì)之說，其意義為抽象理想最高之境”。三綱六紀(jì)包括了君臣父子夫婦兄弟朋友等所有政治、社會(huì)關(guān)系。既然人無非就是這一切具體關(guān)系的總和，那么綱紀(jì)就是人之為人所依賴的 “秩序與美德”。陳沒有點(diǎn)出的是，《白虎通》這部文明體系全書不僅給出了綱紀(jì)的內(nèi)容，更進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，禮義綱紀(jì)只能存在于自覺的學(xué)習(xí)與教化之中?！皩W(xué)之為言覺也，以覺悟所不知也……人不學(xué)不知義”，“帝庠序之學(xué)，則父子有親、長幼有序?！?(《辟雍》及其引)因?yàn)槿寮乙回炚J(rèn)為，風(fēng)俗習(xí)慣等文明綱目，絕不可能脫離學(xué)習(xí)教化而單獨(dú)存在——“如欲化民成俗，其必由學(xué)乎!”(《禮記·學(xué)記》)

作為儒門四書之首的《大學(xué)》，更是系統(tǒng)而深刻地強(qiáng)調(diào)了學(xué)習(xí)與創(chuàng)新的意義、次第與內(nèi)容。其總精神即是要通過格正外物、誠正內(nèi)心，以達(dá)到修己、新民、治平天下邦國的目的?！洞髮W(xué)》的教誨里有兩個(gè)重要的環(huán)節(jié)有助于我們理解以儒學(xué)為主干的中華文明。

首先，《大學(xué)》強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)的根底在于朝向外物、奮斗以正而獲得知識(格物致知)。同時(shí)這種知識不是終極性的，一定要轉(zhuǎn)化為對自身的充實(shí)、更新與清理(正心誠意修身)。只有如此建立了自身的秩序之后，才能進(jìn)一步建立從家到國乃至天下的總體秩序。

另一方面，《大學(xué)》特別強(qiáng)調(diào)“新”。它引人注目地引用了商周兩代的習(xí)語“茍日新，又日新，日日新”、“周雖舊邦，其命維新”來論證通過學(xué)習(xí)不斷自新，通過自新不斷讓政治共同體更始重新的道理。

《大學(xué)》中的學(xué)習(xí)與創(chuàng)新是統(tǒng)一的。只有通過學(xué)習(xí)(格物致知與正心誠意)乃能自新、新民。而自新新民又是使得學(xué)習(xí)止于至善、和諧萬邦的必備環(huán)節(jié)。

個(gè)人的品性就是他所屬文明的品性。一定不要忽視，《大學(xué)》既表達(dá)了君子大人修己安民之道，也顯示了中華文明整體對待外來因素的根本機(jī)制。這就是直面外物、與之相搏、調(diào)伏熟悉、化之為自新成己的主要?jiǎng)恿Α２粩喔裎?即布羅代爾所謂文明的“外來物”)致知，藉以反身正己、擺平周邊，最終更化外民、統(tǒng)治天下。這就是中華文明的學(xué)習(xí)—?jiǎng)?chuàng)新之道。

中華上古文明的源頭不止一處。夏、商、周三代之道均有差別。儒家學(xué)派本來就產(chǎn)生于對三代文明的折中損益。禮以時(shí)為大，道以中為要。自強(qiáng)不息、學(xué)無止境是以儒家為代表中華文明血脈所傳之本。

儒家以學(xué)習(xí)自新為立身之本。以學(xué)習(xí)為本意味著，才德與出身(種族、門第、階級)沒有必然關(guān)系。有德者必有其位。學(xué)習(xí)進(jìn)德者甚至可使南面為君。夷狄習(xí)中國禮儀則中國之、華種用夷狄之道則夷狄之。學(xué)習(xí)型文明在政治上必然是非種姓貴族制度的選賢文明，必然是非種族主義的真正普世文明。

中國亦以學(xué)習(xí)自新為歷史變革之本。中國古代特有的三統(tǒng)五德之說，無非是說一個(gè)時(shí)代有一個(gè)時(shí)代的傳統(tǒng)，到了時(shí)候就應(yīng)該變化。具備這樣歷史觀的文明在根本上絕不會(huì)是封閉僵化的。善學(xué)者必不墮其志。這才是中華文明保持超長期連續(xù)性的秘密。

另一方面，中華文明在對外來文明的學(xué)習(xí)過程中，從未將放棄自身的主體性。而不斷建立文明主體性的最好條件就是堅(jiān)持政治自主與國家統(tǒng)一。儒家雖有以禮儀進(jìn)退夷狄之道，但那種以輕視政治存在得到強(qiáng)調(diào)的、天真的文化中心主義從未在中國歷史上真正得勢過。

國家

中國歷史傳統(tǒng)的第二個(gè)特點(diǎn)是大一統(tǒng)國家的持續(xù)重建。這個(gè)特點(diǎn)雖非有史以來即有，卻是整部中國歷史的內(nèi)在追求。沒有統(tǒng)一理想的正統(tǒng)性，中華民族就不會(huì)將統(tǒng)一作為自覺的追求目標(biāo)，中國歷史上也就不可能一再出現(xiàn)統(tǒng)一安定的政治局面。歐洲歷史上戰(zhàn)事頻仍、人口稀少，這與他們在統(tǒng)一方面缺少強(qiáng)有力的理想與條件有關(guān)。

統(tǒng)一理想的出現(xiàn)意味著中國從早期國家向成熟期國家的歷史過渡。王國維認(rèn)為，殷周之際的變革是中國歷史上的最大事件，實(shí)際上締造了中國之為中國。(參見氏著《殷周制度論》)呂思勉則認(rèn)為秦漢之際的劇變才具有這樣的地位。(參見呂著《秦漢史》)這兩種意見雖有表面的分歧，但都是為了確定早期國家向成熟國家的演化，為了確認(rèn)中華國家的大一統(tǒng)形態(tài)。王氏認(rèn)為，周代廢止了殷商君主的“兄終弟及”之制，將之轉(zhuǎn)為嫡長子繼承制，從而將宗統(tǒng)合于君統(tǒng)，以宗子為君，尊如承祖禰之重，進(jìn)一步拉開君臣名分的差別。天子無力直接治理之處，裂土建侯。諸侯事天子以尊尊之道，天子于諸侯有親親之誼。天下就是依靠宗法的權(quán)威與親情維系的國家聯(lián)合體。這是西周的特點(diǎn)，也是原始儒家政制教誨的精髓。

然而，陳寅恪認(rèn)為王國維親身體現(xiàn)的“中國文化”內(nèi)涵卻不止于周，更多地是漢代《白虎通》所述以君臣大義為首的三綱六紀(jì)。陳甚至迥異于俗論，以為李斯藉儒家之道輔佐秦皇一統(tǒng)天下。陳氏似有深意：周漢兩代、儒法二家雖有封建郡縣之別，于尊君方面實(shí)可貫通為一。

在兩周秦漢的政治現(xiàn)實(shí)中，君臣關(guān)系首先不是指君主與人民的關(guān)系，而是君主(天子或國君)與貴族(諸侯或卿大夫)的關(guān)系。尊君的實(shí)質(zhì)是以加強(qiáng)中央集權(quán)的方式中止政治體系的瓦解，締造大一統(tǒng)國家。春秋禮崩樂壞，政治權(quán)力逐漸與宗統(tǒng)相剝離。權(quán)力逐級下移，直至陪臣執(zhí)國政，西周以宗統(tǒng)支持的君統(tǒng)遂有土崩瓦解之勢。如任之發(fā)展，東周的天下或者會(huì)分裂為一個(gè)領(lǐng)主林立的列國世界。

列國意味著戰(zhàn)爭是自然常態(tài)，和平必須實(shí)現(xiàn)于一統(tǒng)。大一統(tǒng)的要求在儒家那里得到了極其鄭重的表達(dá)?！洞呵锕騻鳌烽_宗明義即云：“元年春，王正月……何言乎王正月？大一統(tǒng)也!”

儒家雖有意愿，卻無辦法恢復(fù)一統(tǒng)。即令孔子本人，其削弱世卿、復(fù)權(quán)于君的努力亦遭失敗。歷史表明，無法單純依靠在宗法禮制上矯正世族對宗子的政治僭越來加強(qiáng)君權(quán)。春秋末期，有的國家通過變法削弱了貴族權(quán)力，集權(quán)于國君，并革新戰(zhàn)爭方式，動(dòng)員平民參戰(zhàn)，從而提高了平民的軍政地位。另一些國家則被執(zhí)政貴族瓜分或取代。戰(zhàn)國時(shí)期，一種君主集權(quán)的新型國家出現(xiàn)了。有學(xué)者將之稱為通過戰(zhàn)爭締造的“儒法國家”。這些提法雖不無值得商榷之處，但大致正確地指明了戰(zhàn)國式新型國家與秦漢國家形態(tài)的連續(xù)性。最能體現(xiàn)新國家形態(tài)的秦國最終混一宇內(nèi)、罷侯置守，重建了一個(gè)統(tǒng)一程度遠(yuǎn)高于周的政治秩序。

盡管秦朝很快覆滅，但漢承秦制，郡縣制取代封建制成為中華大一統(tǒng)天下的基本形態(tài)。在漫長的中國政制史上，封建制及貴族制的因素雖曾以不同的形態(tài)再現(xiàn)過，但都不能挑戰(zhàn)皇帝制度的正統(tǒng)性，也無法阻止皇權(quán)的不斷加強(qiáng)。秦漢郡縣體制并不是周代封建體制的再現(xiàn)，但它卻加強(qiáng)了既維系著封建制又受到封建制威脅的天子之權(quán)。相比封建宗法制度，郡縣制能更強(qiáng)地貫徹尊尊一統(tǒng)之道。這就是三綱首列君臣，次列父子的道理。漢宣帝曰：漢家自有法度，王霸道雜用，非純?nèi)蔚陆?、用周政。呂思勉解釋說，所謂王霸相雜，即儒法合流而已。其實(shí)這就是漢儒的主張。如董仲舒力倡德刑相濟(jì)。雖以德為主，但已非純?nèi)蔚陆塘恕?/p>

秦漢君臣之間既無宗法血緣聯(lián)系，故君統(tǒng)實(shí)已超越宗統(tǒng)。對周秦劇變，深諳學(xué)習(xí)自新之道的儒家實(shí)際是承認(rèn)其正當(dāng)?shù)??！吨杏埂焚潎@說：“今天下車同軌、書同文、行同倫”，并適時(shí)提出了在東周遭到挫敗的尊王要求：“非天子，不議禮、不制度、不考文?！辈贿^，郡縣制下的皇帝已是非周天子可比的新型君主。

這種新型君主，中國史研究者多目之以“專制君主”。即使對中國史素懷溫情如錢穆者，亦不敢公然為“專制”辯護(hù)，無非澄清皇帝在歷代還是要受到不同限制。然而正如有關(guān)考辯指出的，中文學(xué)界幾乎從未在“專制”、“獨(dú)裁”、“集權(quán)”、“極權(quán)”甚至“絕對主義”之間做出清楚的區(qū)分。源于戰(zhàn)國變法，確立于秦漢的、后封建的新型君主其實(shí)正同于西歐封建社會(huì)瓦解之后出現(xiàn)的“主權(quán)君主”。天子不再是等級貴族的一個(gè)級別，而類似于絕對主義君主——貴族與庶民與天子的距離幾乎同樣遙遠(yuǎn)?；蕶?quán)所涉及的不是一個(gè)治理上集權(quán)與否的問題，不是一個(gè)與行政權(quán)、監(jiān)察權(quán)等如何相互制衡的分權(quán)問題，而是一個(gè)不折不扣的主權(quán)問題。周代體制瓦解之后，正是表現(xiàn)為皇權(quán)的君主主權(quán)保證了中國統(tǒng)一的正當(dāng)性。

與戰(zhàn)國史類似，西方現(xiàn)代國家的建立正是通過君主制對貴族制的斗爭實(shí)現(xiàn)的。貴族起源于古代軍功階層，革新兵法、動(dòng)員平民，從而與平民結(jié)盟，逐漸褫奪貴族世襲的軍政權(quán)力，這符合君主集權(quán)的一般規(guī)律，也是歐洲絕對主義國家產(chǎn)生的一般道路。與古代不同，近代國家學(xué)說的特點(diǎn)是以法學(xué)的方式證成君主之權(quán)，且將脫胎于絕對君權(quán)的主權(quán)作為國家本身的基礎(chǔ)。韋伯的國家學(xué)說暗示了，君主集權(quán)無非是壟斷暴力，國家卻是合法地壟斷暴力。還是霍布斯看得深些：國家本身的真正本質(zhì)在于將這種壟斷本身作為一切合法性的基礎(chǔ)。至高無上的主權(quán)才是國家的特征。主權(quán)學(xué)說的奠基人博丹認(rèn)為，“主權(quán)是國家所有的絕對且永久的權(quán)力”，甚至是凌駕于公民與臣民之上的最高的與絕對的權(quán)力。(參見博丹《國家六書》第一書第八章)鑒于上帝是獨(dú)自統(tǒng)治宇宙的，君主才是主權(quán)者的樣板?！熬魇巧系墼趬m世間的影子，藐視君主就是藐視上帝?！?同上，第一書第十章)

卡爾·施密特銳利地指出，主權(quán)的標(biāo)志不在于列舉那些立法、宣戰(zhàn)、鑄幣、委任等等特殊權(quán)力，而在于具有可以通過決定非常狀態(tài)(即法律不再適用的狀態(tài))超越法律的權(quán)力。這正符合主權(quán)“至高無上”的標(biāo)志。不是主權(quán)源于法律，而是法律源于主權(quán)。只有在擺脫了教會(huì)與貴族會(huì)議約束的絕對主義王權(quán)那里才能看到主權(quán)——或者國家本身——的這個(gè)標(biāo)志。君主固然要受到神法與自然法的約束，但這兩種法律并非任何政教實(shí)體的律令。

秦漢以來之皇權(quán)符合君主主權(quán)的這個(gè)特征。秦漢以來的儒家對于實(shí)際具有法家君主內(nèi)涵的漢代皇帝制度的態(tài)度是在承認(rèn)的基礎(chǔ)上加以限制。董仲舒以公羊經(jīng)義證之曰：“《春秋》之法，以人隨君，以君隨天……故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義也?！?《春秋繁露·玉杯第二》)杜絕了任何等級貴族對皇權(quán)的挑戰(zhàn)。雖然保留了“天意”對皇權(quán)的干預(yù)，但董生本人后因妄測天意下獄。這是機(jī)運(yùn)改變歷史的絕佳例子——皇權(quán)不會(huì)承認(rèn)任何集團(tuán)對天意的代表權(quán)。這就從根本上杜絕了社會(huì)挑戰(zhàn)國家的可能。

君主是國家的人格化?；蕶?quán)是君主主權(quán)的一個(gè)形態(tài)，它與西方絕對君主制一樣保證了國家本身對于教會(huì)、領(lǐng)主、各種特權(quán)以及任何社會(huì)階層的至高無上。這是現(xiàn)代政治的本質(zhì)標(biāo)志。

另一方面，在保證國家統(tǒng)一性的前提下，中國的皇權(quán)又表現(xiàn)出了不同于歐洲君主主權(quán)的若干特點(diǎn)。這也就是中華式大一統(tǒng)國家形態(tài)的特點(diǎn)。

首先，渺茫難測的天意對皇權(quán)難以不經(jīng)解釋地施加克制，但這并不意味著皇權(quán)不受任何約束。漢代以來約束著皇帝的是儒家禮儀與祖宗成法。這是儒家為法家式君主主權(quán)施加的禁錮。在這個(gè)意義上(也僅僅在這個(gè)意義上)，皇權(quán)的主權(quán)形態(tài)更接近于受到習(xí)慣法制約的英國式主權(quán)，而非歐陸式絕對主義主權(quán)。只是掌握習(xí)慣法話語權(quán)的士大夫團(tuán)體沒有議會(huì)那樣穩(wěn)固的憲法地位。

其次，中央地方關(guān)系中體現(xiàn)的郡縣封建張力一直在尊重皇權(quán)的前提下保持著對皇權(quán)的約束與補(bǔ)充。所謂皇權(quán)不下縣，縣級以下的社會(huì)權(quán)威屬于紳權(quán)。然而，士紳集團(tuán)代表民間社會(huì)與行政官員進(jìn)行的博弈協(xié)商，與其說是對皇權(quán)的限制，毋寧說是使皇權(quán)運(yùn)作起來的必要方式。不可將紳權(quán)與皇權(quán)之間簡單理解為市民社會(huì)與國家的對立。紳權(quán)與皇權(quán)之間能夠發(fā)生交涉的前提是，皇權(quán)的代表者與紳權(quán)的代表者同屬儒家士大夫集團(tuán)。原始儒家對君權(quán)正統(tǒng)的尊重(所謂大居正)、秦漢之后的儒家對皇權(quán)與郡縣制的歷史性尊重(所謂大一統(tǒng))，這是中國保持中央集權(quán)式“強(qiáng)國家”傳統(tǒng)的主要根據(jù)。無論作為國家對方的“社會(huì)”之強(qiáng)弱，同時(shí)治理國家與引領(lǐng)社會(huì)的儒家士紳都既維護(hù)又限制了皇權(quán)的統(tǒng)治。

最后，皇權(quán)式主權(quán)體現(xiàn)了朝貢體制的禮儀秩序與郡縣體制的法律秩序的統(tǒng)一?；蕶?quán)所接受的禮儀約束更有利于將這種主權(quán)形態(tài)在郡縣制之外開辟空間，將統(tǒng)治、教化與懾服的空間伸展為至大無外。正是禮儀化的皇權(quán)導(dǎo)致中國古代的主權(quán)形態(tài)體現(xiàn)為既超越民族國家，又不同于世界帝國的天下秩序。說它超越了民族國家，乃因古代中國以是否服從中華禮儀為標(biāo)準(zhǔn)，將世界視野內(nèi)的所有政治體依等遞降為王化、分封、五服及蠻荒。這符合主權(quán)“至高無上”的內(nèi)在含義。歐洲的諸民族國家之間要么是國際戰(zhàn)爭，要么是無中心的國際均衡，實(shí)際上架空了主權(quán)。說它不同于帝國，是因?yàn)榈蹏軜?gòu)以霸道征服萬邦，以萬民法統(tǒng)治萬邦，既乏禮儀進(jìn)退的秩序，亦非真正主權(quán)狀態(tài)。

儒家以禮儀經(jīng)世，但此禮儀化世界秩序的中心是法家的國家秩序，而國家秩序的根基又是儒家的身心家族秩序。正是禮儀化的皇權(quán)將法家統(tǒng)一國家與儒家普世文明結(jié)合為中華式文明國家。這樣的文明國家，既以其主權(quán)性提供了政治現(xiàn)代化的基礎(chǔ)，也以其禮儀性提供了超越現(xiàn)代民族國家的新天下秩序之可能。

統(tǒng)治與教化

文明賦予大一統(tǒng)國家禮儀制度。在中華傳統(tǒng)中，將文明與國家相結(jié)合的有機(jī)部分就是我們所謂“先進(jìn)性團(tuán)體”。在傳統(tǒng)情況下，這指的是以儒家精英為主干的士人團(tuán)體。文明表現(xiàn)為以宗族為基本結(jié)構(gòu)的倫理生活秩序，所以儒家士人團(tuán)體同樣是國家與社會(huì)的有機(jī)結(jié)合者。在朝堂中輔助君主治理天下，在民間則修身齊家、敦風(fēng)睦俗。大一統(tǒng)國家與周代國家的最重要區(qū)別固然是郡縣制皇權(quán)取代了封建宗法制下的君權(quán)。但這個(gè)區(qū)別更深刻的體現(xiàn)在于，郡縣制皇權(quán)下的統(tǒng)治團(tuán)體不再是世襲貴族，而是儒家士大夫團(tuán)體。士大夫團(tuán)體與皇權(quán)的相互依存與相互限制，是中華文明國家的存在理由。

儒家士大夫團(tuán)體既是一個(gè)否定貴族制的政體因素，又是古代貴族文化與貴族精神真正的繼承人。以至于把韋伯及其追隨者將士大夫政治目為科層制下的官僚政治，這個(gè)錯(cuò)誤的根源在于韋伯區(qū)別統(tǒng)治正當(dāng)型的學(xué)說根本無法套用到中國歷史上，整個(gè)宗教世俗化敘事對儒學(xué)是從頭錯(cuò)起、全盤無效的。

儒家士大夫團(tuán)體兼有貴族、教士、民眾代表以及職業(yè)政客的身份，承擔(dān)著傳統(tǒng)中國的國家治理、社會(huì)團(tuán)結(jié)、文明教化與歷史傳承之功能。它怎么可能同時(shí)承擔(dān)這些在西方歷史上分屬不同領(lǐng)域的功能;它以什么樣的方式發(fā)揮功用并且自我生產(chǎn);特別是，它在中華文明國家的延續(xù)中所起的關(guān)鍵作用是什么——這一切才是我們必須面對的。

儒家學(xué)派本身出現(xiàn)于封建宗法制度與上古貴族政體全面崩潰之際。儒家學(xué)派首先致力于傳習(xí)、保留與恢復(fù)宗法文明，另一方面則將貴族教育拓展到了寒士階層，以至在政體的層面促成了貴族制的轉(zhuǎn)化?！熬哟笕恕卑凑兆置婧x當(dāng)指貴族成員。但世道陵夷，德性與出身開始分離，貴族子弟既多淫暴作亂之輩，儒家之君子自亦不必為封君之子。儒家對三代文明的折中與傳承意味著貴族制的轉(zhuǎn)化與貴族文化的救贖。

儒家自始即反對按照門第與出身分配政治權(quán)力。故孔子說有教無類、其賢弟子亦可南面為君，孟子昌言有人爵者未必有天爵，《禮運(yùn)》憧憬“天下為公，選賢與能”。荀子說得最為直白：“雖王公士大夫之子孫，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學(xué)，正身行，能屬于禮義，而歸之卿相士大夫?！?《王制》)荀子的弟子們用這個(gè)教導(dǎo)輔助始皇帝選拔人才、廢除封建、治理郡縣天下。儒家的選賢遂與法家的強(qiáng)君共同締造了與大一統(tǒng)國家相對應(yīng)的統(tǒng)治形式。

這個(gè)替代世官制出現(xiàn)的選賢治理制度，究竟是什么政體？這個(gè)政體究竟意味著什么？我們拓展陳寅恪的追問，將這個(gè)“統(tǒng)治集團(tuán)隆替”的問題從隋唐史推廣到整個(gè)中國歷史中去看。

首先，與一切西方政治社會(huì)學(xué)的歸類相反，既然選賢制度確實(shí)以儒家教誨為首要標(biāo)準(zhǔn)與論證基礎(chǔ)，那么可以肯定它不是官僚制度，即使伴隨有不斷合理化的科層制度架構(gòu)與以吏為師的傳統(tǒng)。因?yàn)槿寮覍W(xué)說奠基于宗法制貴族教育，又以君主制為前提，因此無法擺脫韋伯所謂“傳統(tǒng)型統(tǒng)治”的色彩。至于選賢治理制度為何帶有理性化的特質(zhì)，這是另外一個(gè)問題，涉及到儒家教誨的深微之處。

其次，與一切西方政治哲學(xué)的歸類格格不入的是，選舉治理制度既不是貴族制度，也不是民主制度，而是兼有兩者的優(yōu)點(diǎn)，卻又避免了它們的缺陷。它不是貴族政體，因?yàn)檫x賢制本來就是為了破除世襲領(lǐng)主制，為中央集權(quán)的統(tǒng)治者選拔人才的制度。因此它必須以強(qiáng)化皇權(quán)、削弱貴族為前提。但另一方面，它又選拔受過貴族教育(六藝)、符合貴族德性的士子為治理者，因之又強(qiáng)調(diào)德才，絕非人人皆堪統(tǒng)治的平民政體。

再次，士大夫團(tuán)體是與皇權(quán)共治天下的。即使在皇帝專制強(qiáng)化到廢除相權(quán)的明清兩代，皇權(quán)仍不可能撇開士大夫團(tuán)體，直接通過“吏”與“法術(shù)之士”實(shí)行秦朝式的統(tǒng)治。由于這樣的特點(diǎn)，正如錢穆想要揭示的那樣，中國古代政治體制也許更接近某種混合政體。不過，亞里斯多德細(xì)心指出，混合政體是多形態(tài)的。隨著在君主、平民與貴族之間的偏重而不同。問題還必須明確中國式“混合政體”的具體形態(tài)與變化趨勢。

無論如何，中國古代政制絕非如一班義憤填膺的研究者設(shè)想的那樣，是皇帝獨(dú)治、專制的制度。實(shí)際上，中國政制的主要問題是皇帝與士大夫之間如何分配權(quán)力，中國政制的主要趨勢則是皇權(quán)的比重日益加強(qiáng)。然而，這個(gè)過程并不意味著褫奪士大夫集團(tuán)的權(quán)力，而只導(dǎo)致與皇帝共治的士大夫集團(tuán)發(fā)生了從察舉推薦制下準(zhǔn)貴族的門閥世族向科舉考試制下的寒門子弟的過渡。值得深思的是，這個(gè)過程正是趨向現(xiàn)代的所謂唐宋轉(zhuǎn)型。換言之，皇權(quán)比例的加重，準(zhǔn)貴族制要素的削弱，恰恰意味著平民要素在混合政體中的加強(qiáng)，甚至意味著西方意義上的現(xiàn)代化。任何懂得政治平衡法則的人都不會(huì)驚異，皇權(quán)的強(qiáng)化與平民政治地位上升總是相互伴隨的。真正值得驚異的倒是，扎根于古代貴族文化的儒家非但未曾在這種平民化轉(zhuǎn)型中淪落，反而迎來了它歷史上的第二個(gè)高峰。

最后，中國政體的特殊之處更在于這個(gè)混合政體的中堅(jiān)——代表德性要素的士大夫團(tuán)體的特點(diǎn)及其演化。它并無真正貴族的門第與血脈，卻是古代貴族文化權(quán)威的繼承者與闡釋者。與先秦貴族相比，士大夫集團(tuán)來自平民，卻以宗法禮儀與德性教養(yǎng)通過學(xué)習(xí)將自己變成君子大人，他們起到了其他文明體中教士所起的教化平民、傳承文明基本認(rèn)同的任務(wù)。這與儒學(xué)本身的特性有決定性的關(guān)系。

總之，這個(gè)我們名之曰“先進(jìn)性團(tuán)體”參與共治的政體，是某種兼有賢人、教權(quán)制色彩的、以皇權(quán)為前提的混合政體。這個(gè)團(tuán)體的存在與變化，打通與超越了其他文明特有的政治與宗教、平民與貴族、國家與社會(huì)、貴族與人民、地方與中央特別是文明與國家的對立。從而使傳統(tǒng)中國能夠在古代社會(huì)的最大限度內(nèi)解決了階級矛盾。我們不能同意梁漱溟的中國古代無階級論，但傾向于認(rèn)為：中國社會(huì)的階級流動(dòng)弱化(而非消除)了其他文明尖銳的階級對立與階級斗爭。其主要原由即在于這個(gè)秉持與發(fā)揮儒家學(xué)說的先進(jìn)性團(tuán)體的存在。

與東西洋社會(huì)漫長的貴族制(其變形為教權(quán)制、財(cái)閥制與精英選主制)相比，與印度社會(huì)迄今為止仍然不可撼動(dòng)的種姓制度相比，質(zhì)問帝王將相乃至圣賢君子都“寧有種乎”的中華文明是最接近于平等理想的。另一方面，儒家及中國佛教關(guān)于“平等”的理想并非抹殺了德性果位乃至一切上下秩序的、后現(xiàn)代式的激進(jìn)平等，而是指心性與潛能上的平等，通過后天的學(xué)習(xí)修行可以超越出身的貴賤。這其中又蘊(yùn)含了克制與超越“現(xiàn)代”的可貴因素?！跋冗M(jìn)性”團(tuán)體是比較恰當(dāng)?shù)拿?。它不是高貴者團(tuán)體，拒絕出身貴賤的差別，又承認(rèn)在對禮儀道德的學(xué)習(xí)上有先后境界不同。其蘊(yùn)含的深意是：以先覺教后覺，以先進(jìn)治后進(jìn)。而此統(tǒng)治與教化的樞紐，即在于中華文明表現(xiàn)在儒家中的“學(xué)習(xí)自新”之道。

中華傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化

中華傳統(tǒng)在19世紀(jì)中葉以來遭遇了前所未有的挑戰(zhàn)。遭遇挑戰(zhàn)是一切傳統(tǒng)的必然命運(yùn)。傳統(tǒng)就是由先前被克服的挑戰(zhàn)構(gòu)成的。挑戰(zhàn)要么化為傳統(tǒng)的內(nèi)容，要么成為傳統(tǒng)解體的機(jī)緣。

中華民族發(fā)揮其學(xué)習(xí)—自新—?jiǎng)?chuàng)新的文明特點(diǎn)，以海納百川的胸襟學(xué)習(xí)來自西方文明、東瀛文明與俄國的各種長處，從工業(yè)、技術(shù)、軍事、科學(xué)到政體、政黨政治以及學(xué)術(shù)文化。并格外注重借鑒后發(fā)現(xiàn)代化國家的道路。從佛教中國化的歷程可以發(fā)現(xiàn)，中華文明對外來文明的態(tài)度是既不因循守舊，又不機(jī)械照搬，而是在實(shí)驗(yàn)基礎(chǔ)上進(jìn)行選擇創(chuàng)新、自力更生。

在學(xué)習(xí)憲政共和、聯(lián)邦主義、軍政、訓(xùn)政特別是政黨政治的過程中，雖然版圖略有出入，大一統(tǒng)國家的傳統(tǒng)仍然存在，無非其主權(quán)形態(tài)從君主主權(quán)轉(zhuǎn)成了人民主權(quán)。西方歷史表明，主權(quán)的早期現(xiàn)代形態(tài)必定是君主主權(quán)。正因?yàn)榛蕶?quán)就是中央集權(quán)多民族強(qiáng)國家朝貢天下之主權(quán)，人民主權(quán)的中國才能仍然保持中央集權(quán)的多民族強(qiáng)國家傳統(tǒng)，兼以朝貢智慧經(jīng)略世界。這是中國現(xiàn)代化崛起的政治前提。

在學(xué)習(xí)外國政黨政治的過程中，先進(jìn)性團(tuán)體轉(zhuǎn)化為革命與執(zhí)政的先鋒隊(duì)。與傳統(tǒng)執(zhí)政團(tuán)體相比，現(xiàn)代先進(jìn)性團(tuán)體強(qiáng)化了人民性、普遍性與組織性。它同人民主權(quán)的關(guān)系比古代執(zhí)政團(tuán)體同君主主權(quán)的關(guān)系更為復(fù)雜。儒家式先進(jìn)性團(tuán)體本身便具有在貴族與平民之間富于彈性的階級性格與政制特點(diǎn)。儒學(xué)經(jīng)典經(jīng)過不同的解釋路向既可以支持唐代之前的士族社會(huì)與門閥政治，也可以支持唐宋轉(zhuǎn)型之后的庶族社會(huì)與平民精英政治。明儒中已有將儒學(xué)工夫與底層民眾結(jié)合的準(zhǔn)民粹傾向。清末民國以降甚至有人挖掘出“大同儒”傳統(tǒng)以支持廢除君主制度。這個(gè)歷史過程說明，傳統(tǒng)的先進(jìn)性團(tuán)體有著豐富的人民性資源。人民主權(quán)時(shí)代的現(xiàn)代政黨則進(jìn)一步強(qiáng)化了它。

然而，將正當(dāng)性奠定在全民同意基礎(chǔ)上的現(xiàn)代國家也勢必要求一個(gè)比不下縣的皇權(quán)更強(qiáng)的全面控制能力，因之現(xiàn)代政黨必須擁有比士大夫團(tuán)體更強(qiáng)、更廣的民眾動(dòng)員能力。這是傳統(tǒng)先進(jìn)性團(tuán)體必須進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的主要原因。另一方面，現(xiàn)代政黨依然是民眾的先鋒隊(duì)，儒家關(guān)于賢士與民眾關(guān)系的教誨在此仍然是適用的。

傳統(tǒng)的先進(jìn)性團(tuán)體也是中國現(xiàn)代政黨權(quán)力正當(dāng)性的歷史基礎(chǔ)。葛蘭西認(rèn)為現(xiàn)代無產(chǎn)階級政黨是所謂“新君主”，除政治權(quán)力之外，還應(yīng)該掌握包括意識形態(tài)與文化教育在內(nèi)的總體領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。(參見葛蘭西《現(xiàn)代君主論》)從西方近代史政教分離的前提看，這個(gè)要求很難滿足——君主與政黨擁有主權(quán)及治權(quán)，擁有教權(quán)的則是教會(huì)及后來的大學(xué)。但從中國歷史看，先進(jìn)性團(tuán)體同時(shí)擁有教權(quán)以及治權(quán)，主權(quán)則歸于君主。這就是為什么中國能夠出現(xiàn)遠(yuǎn)比西歐成功的革命與專政政黨的歷史根據(jù)。儒家先進(jìn)性團(tuán)體早就擁有同時(shí)掌握治理與教化之權(quán)的理由與經(jīng)驗(yàn)。現(xiàn)代政黨則借用被列寧主義徹底政治化了的教會(huì)組織原則，以滿足在民眾動(dòng)員能力方面突破傳統(tǒng)執(zhí)政團(tuán)體的要求。

值得深思的是，傳統(tǒng)與先進(jìn)性團(tuán)體共治天下的主權(quán)君主缺位之后，現(xiàn)代先進(jìn)性團(tuán)體實(shí)際上填補(bǔ)了這個(gè)空白，未經(jīng)明言地?fù)碛辛酥鳈?quán)者的資格。人民主權(quán)只是為這個(gè)主權(quán)者提供法律認(rèn)證而已。由于人民主權(quán)原則本身在治理上其實(shí)總將自我宣稱的民主政體偷換為議會(huì)式貴族政體，因此人民作為主權(quán)來源應(yīng)當(dāng)將治權(quán)讓渡給治理者，而中國的先進(jìn)性團(tuán)體無論從歷史資源、現(xiàn)代構(gòu)成、組織方式還是動(dòng)員能力上看，都比任何議會(huì)更能普遍地代表人民。

誠如齊仁指出的，馬克思主義中國化是中華文明的自新再生之道。馬克思主義中國化的歷史結(jié)果則是產(chǎn)生了現(xiàn)代中華文明、現(xiàn)代中華國家與現(xiàn)代中華政黨。中國人民毫不猶豫地學(xué)習(xí)西方文明科學(xué)技術(shù)、經(jīng)濟(jì)發(fā)展、社會(huì)管理的經(jīng)驗(yàn)，同時(shí)創(chuàng)造出了最適合自己的嶄新形態(tài)，從而復(fù)興傳統(tǒng)和諧型文明，為克制人類現(xiàn)代化的走火入魔創(chuàng)造世界歷史條件。

學(xué)習(xí)與消化外來文明、傳承與復(fù)興傳統(tǒng)文明必須有堅(jiān)實(shí)的政治基礎(chǔ)。歷史大勢表明，中央集權(quán)與人民共和的大一統(tǒng)政黨國家最適合中國的現(xiàn)代化進(jìn)展。這個(gè)條件如不滿足，中國就會(huì)面臨復(fù)雜甚至險(xiǎn)惡的周邊、民族、央地以及區(qū)域之間、黨派之間、不同社會(huì)集團(tuán)之間的紛爭，就會(huì)把本可用來實(shí)施偉大戰(zhàn)略的寶貴成本耗費(fèi)在其他方面。歷史也將進(jìn)一步證明，現(xiàn)代政黨對傳統(tǒng)先進(jìn)性團(tuán)體政教使命的更始重興將推動(dòng)大一統(tǒng)國家的再次強(qiáng)盛。只有在中華國家回到它天然應(yīng)該擁有的位置之后，中華文明才能在世界范圍內(nèi)得到復(fù)興。每一個(gè)真正有理性的人最終都會(huì)認(rèn)肯，除了這個(gè)復(fù)興，沒有任何其他道路能使人類的現(xiàn)代化擺脫危機(jī)四伏的未來。